O que é o conhecimento?

 

 

1. Tipos de Conhecimento

No quotidiano falamos de conhecimento, de crenças que estão fortemente apoiadas por dados, e dizemos que elas têm justificação ou que estão bem fundamentadas. A epistemologia é a parte da filosofia que tenta entender estes conceitos. Os epistemólogos tentam avaliar a ideia, própria do senso comum, de que possuímos realmente conhecimento. Alguns filósofos tentaram apoiar com argumentos esta ideia do senso comum. Outros fizeram o contrário. Os filósofos que defendem que não temos conhecimento, ou que as nossas crenças não têm justificação racional, estão a defender uma versão de ceticismo filosófico.

Antes de discutirmos se temos ou não conhecimento, temos de tornar claro o que é o conhecimento. Podemos falar de conhecimento em três sentidos diferentes, mas apenas um nos vai interessar. Considerem-se as seguintes afirmações acerca de um sujeito, ao qual chamarei S:

1. S sabe andar de bicicleta.
2. S conhece o Presidente dos EUA.
3. S sabe que a Serra da Estrela fica em Portugal.

Chamo conhecimento proposicional ao tipo de conhecimento apresentado em 3. Note-se que o objeto do verbo em 3 é uma proposição — uma coisa que é verdadeira ou falsa. Existe uma proposição — a Serra da Estrela fica em Portugal — e S sabe que essa proposição é verdadeira.

As frases 1 e 2 não têm esta estrutura. O objeto do verbo em 2 não é uma proposição, mas uma pessoa. O mesmo aconteceria se disséssemos que S conhece Lisboa. Uma frase como 2 diz que S está ou esteve na presença de uma pessoa, de um lugar ou de uma coisa. Por isso dizemos que 2 corresponde a um caso de conhecimento por contato.

 

Existe alguma ligação entre estes dois tipos de conhecimento? Possivelmente, para que S conheça o Presidente dos Estados Unidos, terá de ter conhecimento proposicional acerca dele. Mas qual? Para que S conheça o Presidente terá de saber em que Estado ele nasceu? Isso não parece essencial. E o mesmo parece acontecer relativamente a todos os outros fatos acerca dele: não parece haver qualquer proposição específica que seja necessário saber para se possa dizer que se conhece o Presidente. Conhecer uma pessoa implica, isso sim, ter um tipo qualquer de contato direto com ela.

Chamemos ao tipo de conhecimento exemplificado em 1 conhecimento de aptidões. Que significa dizer que se sabe fazer alguma coisa? Penso que isto tem pouco a ver com o conhecimento proposicional. Uma pessoa pode saber andar de bicicleta aos cinco anos, e para isso não precisa de saber qualquer proposição acerca desse fato. O contrário também pode acontecer: uma pessoa pode ter muito conhecimento proposicional acerca de um assunto — de pintura, por exemplo — , e não ter qualquer conhecimento de aptidões a esse respeito.

Vamos aqui abordar apenas o conhecimento proposicional. Queremos saber o que é necessário para que um indivíduo S saiba que p, sendo p uma proposição qualquer — como a de que a Serra da Estrela fica em Portugal. Daqui em diante, quando falarmos de conhecimento, estaremos sempre a referir-nos ao conhecimento proposicional.

 

 

2. Condições Necessárias e Suficientes

Consideremos a definição de solteiro:

Para qualquer S, S é solteiro se e somente se:

1. S é um adulto,
2. S é homem,
3. S não é casado.

Não digo que esta definição capta com precisão o que “solteiro” significa em português comum. Usamos apenas esta definição como um exemplo de uma proposta de definição. Uma definição é uma generalização. Diz respeito a qualquer indivíduo que queiramos considerar. Nesta definição fazemos duas afirmações: a primeira é a de que SE um indivíduo tem as características 1, 2 e 3, então é solteiro. Por outras palavras, 1, 2 e 3 são, em conjunto, suficientes para que se seja solteiro. A segunda afirmação é a de que SE um indivíduo é solteiro, então tem as três características. Por outras palavras, 1, 2 e 3 são, cada uma delas, condições necessárias para se ser solteiro.

Uma boa definição especifica as condições suficientes e necessárias para o conceito que queremos definir. Isto significa que existem dois tipos de erros que podem ocorrer numa definição: as definições podem ser demasiado abrangentes ou demasiado restritivas.

 

 

3. Dois Requisitos para o Conhecimento: Crença e Verdade

 

Devemos fazer notar duas ideias que fazem parte do conceito de conhecimento. Primeiro, se S sabe que p (que uma proposição é verdadeira), então tem de acreditar que p. Segundo, se S sabe que p, então p tem de ser verdadeira. O conhecimento requer tanto a crença quanto a verdade. Comecemos pela segunda ideia. As pessoas às vezes dizem que sabem coisas que mais tarde se revelam falsas. Mas isto não é saber coisas que são falsas, é pensar que se sabem coisas que, de facto, são falsas.

O conhecimento tem um lado subjetivo e um lado objetivo. Um fato é objetivo se a sua verdade não depende de como é a mente das pessoas. É um fato objetivo que a Serra da Estrela está 2 000 metros acima do nível do mar. Um fato é subjetivo se não é objetivo. O exemplo mais óbvio de um fato subjetivo é uma descrição do que acontece na mente de alguém.

Se uma pessoa acredita ou não que a Serra da Estrela está a 2 000 metros acima do nível do mar é uma questão subjetiva, mas se a montanha tem realmente essa propriedade é uma questão objetiva. O conhecimento requer tanto um elemento subjetivo como um elemento objetivo. Para que S conheça p, p tem de ser verdadeira e o sujeito, S, tem de acreditar que p é verdadeira.

 

 

4. Terceiro Requisito: Justificação

 

Apontei duas condições necessárias para o conhecimento: o conhecimento requer crença e requer verdade. Mas será que isto é suficiente? Será que estas duas condições não são apenas separadamente necessárias, mas também conjuntamente suficientes? É a crença verdadeira suficiente para o conhecimento? 

Pensemos num indivíduo, Clyde, que acredita na história do Dia do Porco do Campo. Clyde pensa que se o Porco do Campo vir a sua própria sombra, a Primavera virá mais tarde. Suponha-se que Clyde põe este princípio idiota em prática este ano. Ele tem informações que o fazem pensar que a Primavera virá mais tarde. Suponha-se que Clyde acaba por ter razão acerca deste facto. Se não existir nenhuma conexão lógica entre o fato de o porco do campo ter visto a sua própria sombra e o fato de a Primavera vir mais tarde, então Clayde terá uma crença verdadeira (a Primavera virá tarde), mas não terá conhecimento.

Que será então necessário, para além da crença verdadeira, para que alguém possua conhecimento? A sugestão mais natural é a de que o conhecimento requer dados de apoio, ou uma justificação racional. Note-se que ter uma justificação não é apenas pensar que se tem uma razão para acreditar em algo.

Que significa dizer que um indivíduo tem uma crença “justificada” na proposição p? Uma justificação pode ter a forma de um argumento dedutivo, de um argumento indutivo ou de um argumento abdutivo. Talvez existam outras opções além destas três. Mas, o que quer que seja que entendemos por “justificação”, parece plausível dizer que as crenças que são defendidas irracionalmente não são casos de conhecimento (mesmo que elas sejam verdadeiras).

 

 

5. A Teoria CVJ

 

Suponhamos que o conhecimento requer estas três condições. Será que isto é suficiente? Será que estas condições não são apenas separadamente necessárias, mas também conjuntamente suficientes? Chamarei CVJ à teoria que afirma que assim é. Esta teoria diz que ter conhecimento é a mesma coisa que ter crenças verdadeiras justificadas:

(CVJ) Para que qualquer indivíduo S e para qualquer proposição p, S conhece p se e somente se

1. S acredita em p
2. p é verdadeira
3. a crença de S em p está justificada

A Teoria CVJ afirma uma generalização. Diz o que é o conhecimento para qualquer pessoa e para qualquer proposição p. Por exemplo, suponhamos que S és tu e que p = “A Lua é feita de queijo verde”. A teoria CVJ diz o seguinte: se sabes que a Lua é feita de queijo verde, então os enunciados 1, 2 e 3 devem ser verdadeiros. E se não sabes que a Lua é feita de queijo verde, então pelo menos um dos enunciados de 1 a 3 deve ser falso. Tal como na definição de solteiro discutida antes, a expressão “se, e somente se” diz-nos que são dadas condições necessárias e suficientes para o conceito definido.

 

 

6. Três Contra-Exemplos à Teoria CVJ

 

Em 1963, o filósofo Edmund Gettier publicou dois contra-exemplos para a teoria CVJ. O que é um contra-exemplo? É um exemplo que contradiz o que diz uma teoria geral. Um contra-exemplo contra uma generalização mostra que a generalização é falsa. A teoria CVJ diz que todos os casos de crença verdadeira justificada são casos de conhecimento. Gettier pensa que estes dois exemplos mostram que um indivíduo pode ter uma crença verdadeira justificada mas não ter conhecimento. Se Gettier tiver razão, então as três condições indicadas pela teoria CVJ não são suficientes.

Eis um dos exemplos de Gettier. Smith trabalha num escritório. Ele sabe que alguém será promovido em breve. O patrão, que é uma pessoa em quem se pode confiar, diz a Smith que Jones será promovido. Smith acabou de contar as moedas no bolso de Jones, encontrando aí 10 moedas. Smith tem então boas informações para acreditar na seguinte proposição:

a) Jones será promovido e Jones tem 10 moedas no bolso.

Smith deduz, então, deste enunciado o seguinte:

b) O homem que será promovido tem 10 moedas no bolso.

Suponha-se agora que Jones não receberá a promoção, embora Smith não o saiba. Em vez disso, será o próprio Smith a ser promovido. E suponha-se que Smith também tem dez moedas dentro do bolso. Smith acredita em b, e b é verdadeira. Gettier afirma também que Smith acredita justificadamente em b, dado que a deduziu de a. Apesar de a ser falsa, Smith tem excelentes razões para pensar que é verdadeira. Gettier conclui que Smith tem uma crença verdadeira justificada em b, mas que Smith não sabe que b é verdadeira.

O outro exemplo de Gettier exibe o mesmo padrão. Um sujeito deduz validamente uma proposição verdadeira a partir de uma proposição que está muito bem apoiada por informações, embora esta seja falsa, apesar de o sujeito não o saber. 

Quero agora descrever um tipo de contra-exemplo à teoria CVJ na qual o sujeito raciocina não dedutivamente.

O filósofo e matemático britânico Bertrand Russell (1872-1970) refere um relógio muito fiável que está numa praça. Esta manhã olhas para ele para saber que horas são. Como resultado ficas a saber que são 9h55. Tens justificações para acreditar nisso, baseado na suposição correta de que o relógio tem sido muito fiável no passado. Mas supõe que o relógio parou há exatamente 24 horas, apesar de tu não o saberes. Tens a crença verdadeira justificada de que são 9h55, mas não sabes que esta  hora não é correta.

 

 

7. Que Têm os Contra-Exemplos em Comum?

Em todos estes casos, o sujeito tem dados para acreditar na proposição em causa que são altamente credíveis, mas não infalíveis. O patrão está geralmente certo sobre quem vai ser promovido, o relógio está geralmente certo quanto às horas. Mas é claro que geralmente não é sempre. As fontes da informação que os sujeitos exploraram nestes exemplos são altamente credíveis, mas não são perfeitamente credíveis. Todas as fontes de informação eram suscetíveis de erro, pelo menos até certo ponto.

Será que estes exemplos refutam realmente a teoria CVJ? Depende de como entendemos a ideia de justificação. Se dados altamente credíveis são suficientes para justificar uma crença, então estes contra-exemplos refutam realmente a teoria CVJ. Mas se a justificação requer dados perfeitamente infalíveis, então estes exemplos não refutam a teoria.

A minha opinião é de que os dados que justificam uma crença não precisam de ser infalíveis. Penso que podemos ter crenças racionais bem apoiadas mesmo quando não nos empenhamos em estar absolutamente certos de que o que acreditamos é verdadeiro. Assim, concluo que a crença verdadeira justificada não é suficiente para o conhecimento.

Elliott Sober

Tradução de Paula Mateus

Retirado do livro Core Questions in Philosophy, de Elliott Sober (Prentice Hall, 2008)

Fonte: http://criticanarede.com/

Filoparanavai 2015

TEORIA DO CONHECIMENTO: Como sei que a Terra é redonda?

Num ou noutro lugar — penso que é no prefácio a Saint Joan — Bernard Shaw comenta que somos hoje mais crédulos e supersticiosos do que o éramos na Idade Média, e como exemplo da credulidade moderna cita a crença muito difundida de que a Terra é redonda. O homem médio, afirma Shaw, não consegue apresentar uma só razão para pensar que a Terra é redonda. Limita-se a engolir esta teoria por haver nela algo que é atraente para a mentalidade do século XX.

Ora, Shaw está a exagerar, mas o que afirma tem algo que se lhe diga, e vale a pena explorar a questão devido à luz que lança sobre o conhecimento moderno. Afinal por que acreditamos efetivamente que a Terra é redonda? Não estou a falar dos poucos milhares de astrônomos, geógrafos, e assim por diante, que poderiam apresentar provas oculares, ou que têm um conhecimento teórico da prova, mas do cidadão comum que lê os jornais, como eu ou você.

No que respeita à teoria da Terra Plana, penso que poderia refutá-la. Se ficarmos junto ao mar num dia com boa luz, consegue-se ver os mastros e chaminés de navios invisíveis que passam ao longo do horizonte. Este fenômeno só pode ser explicado supondo que a superfície da Terra é curva. Mas não se segue que a Terra é esférica. Imagine-se outra teoria, chamada teoria da Terra Oval, que afirma que a Terra tem a forma de um ovo. Que posso dizer contra ela?

Contra o homem da Terra Oval, a primeira carta que posso jogar é a analogia do Sol e da Lua. O homem da Terra Oval responde logo que não sei, pela minha própria observação, que esses corpos são esféricos. Só sei que são redondos, e podem perfeitamente ser discos planos. Não tenho resposta a isto. Além disso, continua ele, que razão tenho para pensar que a Terra tem de ter a mesma forma que o Sol e a Lua? A isto também não posso responder.

A minha segunda carta é a sombra da Terra: quando incide sobre a Lua, durante os eclipses, parece a sombra de um objeto redondo. Mas como sei, exige o homem da Terra Oval, que os eclipses da Lua são causados pela sombra da Terra? A resposta é que não sei, tendo antes tomado às cegas este pedaço de informação de artigos de jornal e opúsculos de ciência.

Derrotado nas trocas menores, jogo agora a minha rainha de trunfo: a opinião dos especialistas. O Astrônomo Real, que tem obrigação de saber, diz-me que a Terra é redonda. O homem da Terra Oval joga o seu rei em cima da minha rainha. Testei eu a afirmação do Astrônomo Real, e saberia sequer como o fazer? Aqui faço uso do meu ás. Sim, conheço um teste. Os astrônomos conseguem prognosticar eclipses, e isto sugere que as suas opiniões sobre o sistema solar são bastante sólidas. Tenho consequentemente justificação para aceitar o que dizem sobre a forma da Terra.

Se o homem da Terra Oval responder — o que penso ser verdade — que os antigos egípcios, que pensavam que o Sol anda à volta da Terra, sabiam também prever eclipses, lá se vai o meu ás. Só me resta uma carta: a navegação. As pessoas velejam à volta do mundo, e chegam aonde querem, fazendo cálculos que presumem que a Terra é esférica. Penso que isto acaba com o homem da Terra Oval, apesar de mesmo assim ele poder talvez ter um qualquer tipo de contra-ataque.

Como se vê, as minhas razões para pensar que a Terra é redonda são muito precárias. Contudo, trata-se de um pedaço excepcionalmente elementar de informação. Na maior parte das outras questões, eu teria apelado muito mais cedo ao especialista, e teria tido menos capacidade para testar as suas proclamações. E a maior parte do nosso conhecimento está neste nível. Não repousa em raciocínio ou experimentação, mas na autoridade. 

E como poderia ser de outro modo, quando a diversidade de conhecimento é tão vasto que o próprio especialista é um ignoramus mal se afasta da sua própria especialidade? As pessoas, na sua maior parte, se lhes pedissem para provar que a Terra é redonda, nem se dariam ao incômodo de apresentar os fraquíssimos argumentos que esbocei. Começariam por dizer que “toda a gente sabe” que a Terra é redonda, e se insistíssemos, ficariam zangadas. De certo modo Shaw tem razão. Esta é uma época crédula, e o fardo de conhecimento que agora temos de carregar é em parte responsável.

George Orwell

Tradução de Desidério Murcho

Publicado originalmente em Tribune (27 de Dezembro de 1946)

Fonte: http://criticanarede.com/
 

Filoparanavai 2015

O beijo e a Lesbofobia dos telespectadores da TV Globo

A neonatologista Emmanuelle Lira, escreveu um excelente texto sobre o beijo entre um casal de lésbicas na novela global das 21hs. A atriz Fernanda Montenegro chegou a dizer que as "personagens são um esclarecimento aos mais bloqueados de razão". As duas atrizes interpretam um casal de lésbicas que está junto há 40 anos. Elas têm um filho, que na verdade, é neto biológico da personagem vivida por Nathalia Timberg.

O texto de Emmanuelle  apresenta uma linguagem bastante simples para explicar o quanto está ficando antiquado ser nesse mundo atual homofóbico, transfóbico, lesbofóbico.

Leia o texto.

"Alguns esclarecimentos importantes:

1. O casamento gay é facultativo. Ninguém no Brasil é obrigado a casar com um gay. Se você não é gay, a lei não lhe diz respeito.

2. O Beijo gay é o mesmo que qualquer Beijo. Ser gay é uma característica de pessoas, não de Beijos. Não existe Beijo negro ou Beijo gordo. Ah, e também é facultativo. Ninguém é obrigado a beijar alguém do mesmo sexo.

3. A adoção de crianças por casais gays é quando um casal gay adota uma criança de um orfanato, não uma criança da sua casa. Se você não é gay e não é uma criança num orfanato, essa lei não lhe diz respeito.

4. A Globo é só uma emissora dentre muitas. Eu, por exemplo, só tenho Sky e na Paraíba a Sky não tem Globo. Ninguém no Brasil é obrigado a assistir a Novela das 9. Se assiste, é porque quer ver. Então veja.

5. Todos os programas no Brasil têm classificação indicativa. Nenhuma novela é aconselhável pra crianças de 6 ou 7 anos. Então você estiver preocupado com seu filho ver Beijo de novela das 9, então a Globo não é o seu maior problema. Vá ler o Estatuto da criança e do adolescente.

6. Se você é cristão, saia do Levítico e do Deuteronômio e vá ler o Sermão da Montanha e aprender o que é tolerância.

Parafraseando a Pitty: nenhuma mulher vai voltar pra cozinha, nenhum negro vai voltar pra senzala e nenhum gay vai voltar pro armário. Entendam isso."

Fonte: http://diariodesantamaria.clicrbs.com.br/

Ceticismo moderno

O ceticismo moderno surgiu no séc. XVI com o renascimento do conhecimento e do interesse pelo antigo ceticismo pirrônico grego, que surge nos escritos de Sexto Empírico, e do ceticismo Acadêmico, apresentado em De Academica, de Cícero. O termo “cético” não foi usado na Idade Média e foi inicialmente apenas transliterado do grego. As obras de Sexto Empírico foram publicadas em latim em 1562 e 1569, e em grego em 1621. As edições do texto de Cícero apareceram no séc. XVI. A nova publicação destas obras aconteceu numa época em que uma questão fundamental a respeito do conhecimento religioso fora levantada pela Reforma e Contra-Reforma — como distinguir o verdadeiro conhecimento religioso de perspectivas falsas ou duvidosas? Erasmo negou que isto se poderia fazer, e aconselhou seguir os céticos, suspendendo o juízo e aceitando as opiniões da Igreja Católica sobre as questões em disputa. O tradutor de Sexto, Gentian Hervet, um padre católico, disse que as opiniões dos pirrônicos constituíam a resposta perfeita e completa ao calvinismo. Se nada pode ser conhecido, então o calvinismo não pode ser conhecido. Os contra-reformistas usaram os argumentos céticos para construir uma “máquina de guerra” contra os seus oponentes protestantes, e os protestantes procuraram mostrar que os católicos destruiriam as suas próprias opiniões devido aos mesmos desafios céticos.

A mais importante apresentação do ceticismo na época foi a de Montaigne, que surgiu em Apologia de Raimond Sebond. Montaigne estudara os argumentos de Sexto e Cícero e fora influenciado por eles. Reuniu-os no seu longo e divagante ensaio e modernizou-os, adaptando-os às preocupações do séc. XVI. Também os apresentou numa linguagem vernácula (o francês), que forneceu o vocabulário para as modernas discussões sobre o problema do conhecimento.

Os desafios lançados por Montaigne aos indícios favoráveis a qualquer alegação de conhecimento, à adequação de todo o pretenso critério de conhecimento e à possibilidade de um padrão ético universal levantou dificuldades a todas as perspectivas que então estavam sendo apresentadas. A obra de Montaigne tornou-se um sucesso de vendas em França e na tradução inglesa. Juntamente com dúvidas crescentes sobre a tradição intelectual predominante, o trabalho de Montaigne estabeleceu um ceticismo geral, não apenas contra a escolástica ou o naturalismo renascentista, mas também contra a possibilidade de existir qualquer sistema de ideias que não pudesse ser posto em dúvida. O discípulo de Montaigne, o padre Pierre Charron, apresentou o ceticismo de uma forma didática que foi muito amplamente lida.

Os filósofos do início do séc. XVII tentaram formular respostas ao novo ceticismo, de modo a fundamentar teorias filosóficas modernas que pudessem justificar a nova ciência. Bacon, Mersenne, Gassendi, Descartes e Pascal, entre outros, tentaram lidar com a ameaça cética que dominava completamente o mundo intelectual.

Mersenne e Gassendi formularam, de maneiras diferentes, um ceticismo mitigado ou construtivo, fazendo grandes concessões ao desafio cético, embora ainda afirmassem que alguma espécie de conhecimento limitado era possível e útil. Mersenne, num diálogo com um cético, que retoma argumentos de Sexto, disse que embora não possamos responder os desafios fundamentais dos céticos, isso não importa porque na realidade temos maneiras de lidar com as questões. Podemos prever, a partir de uma situação empírica, o que se seguirá, embora não conheçamos as verdadeiras causas dos eventos. Podemos ter dúvidas se algum conhecimento metafísico é possível, ao mesmo tempo que desenvolvemos uma ciência que relaciona aparências com aparências.

Gassendi levou isto adiante no que denominou via media entre o ceticismo e o dogmatismo. Desenvolveu uma teoria atômica epicurista hipotética relacionando as aparências entre si. Esta forneceria uma sombra da verdade, ao invés da própria Verdade.

Descartes não queria contentar-se com esta certeza limitada. Procurava verdades que nenhum cético pudesse desafiar. Para descobri-las, começou por adotar um método de dúvida cética, rejeitando todas as crenças que poderiam, sob qualquer condição imaginável, ser falsas ou duvidosas. Rejeitou prontamente as crenças baseadas nos sentidos porque estes às vezes nos enganam. Rejeitou as crenças sobre a realidade física porque o que consideramos ser tal realidade pode fazer apenas parte de um sonho. Rejeitou as crenças baseadas no raciocínio porque podemos ser sistematicamente enganados por uma força demoníaca.

Neste ponto, Descartes parece ter criado um ceticismo maior que o de Montaigne. Mas Descartes passou a perguntar se podemos duvidar ou rejeitar a crença na nossa própria existência. Aqui descobrimos que toda tentativa de o fazer é imediatamente anulada pela nossa consciência de que, nós mesmos, estamos duvidando. Assim, a primeira verdade que Descartes alegou que não poderia ser colocada em dúvida foi “penso, logo existo” (o cogito). A partir desta verdade alguém poderia extrair o critério de que tudo o que concebemos clara e distintamente é verdadeiro. Usando este critério, estabelecemos que Deus existe, que é todo-poderoso, o criador de tudo o que existe, e que, porque é perfeito, não nos pode enganar. Portanto, tudo o que Deus nos faz acreditar clara e distintamente tem de ser verdadeiro. Assim, a nova filosofia de Descartes visa refutar o novo ceticismo.

O sistema de Descartes tornou-se o alvo principal dos céticos modernos. Foi criticado por Gassendi, Hobbes e Mersenne por se basear em dogmas injustificados e injustificáveis. Por que não poderia um Deus todo-poderoso enganar-nos? Como sabemos que não existe uma verdade para Deus ou para os anjos que é diferente da que somos forçados a aceitar como verdadeira? Por que tem de ser verdadeiro na realidade, e não apenas nas nossas mentes, o que concebemos clara e distintamente? Como sabemos que toda a nossa imagem subjetiva do mundo, por mais certeza que tenhamos, não é apenas uma ilusão nossa? Descartes respondeu que levar estas perguntas a sério era fechar a porta à razão. Mas este argumento da catástrofe não respondia realmente aos desafios céticos.

Na geração seguinte apareceram análises muitíssimo céticas das partes questionáveis da filosofia de Descartes. Pierre-Daniel Huet procurou mostrar que todas as ideias de Descartes, incluindo o cogito, estavam abertas à dúvida. Simon Foucher dirigiu um ataque similar contra Malebranche, assim que a filosofia deste foi publicada. Foucher também combateu a tentativa de Leibniz de fundar um sistema dogmático. O ceticismo do séc. XVII culminou nos escritos de Pierre Bayle, especialmente no Dicionário Histórico e Crítico (1697-1702). Bayle combinou todos os tipos de dúvidas para arruinar tanto a filosofia antiga como a moderna. Levantou devastadores desafios céticos ao cartesianismo, ao novo racionalismo de Leibniz, e a toda e qualquer tentativa do gênero. Os argumentos do Dicionário de Bayle, especialmente nos artigos sobre o cético grego Pirro de Élis e sobre Zenão de Eléia, levantaram problemas centrais à geração seguinte de filósofos.

Locke propôs uma maneira de evitar o ceticismo ao admitir que poderíamos não ter qualquer real conhecimento além da intuição e da demonstração, mas que ninguém era tão louco que duvidasse que o fogo é quente, que as rochas são sólidas, etc. A experiência anularia o ceticismo. O crítico de Locke, o bispo Stillingfleet, tentou mostrar que o seu empirismo acabaria no ceticismo. Berkeley, que recebera na sua educação os argumentos de Bayle, viu que estes se poderiam voltar contra a filosofia de Locke. Bayle já tinha mostrado que a distinção entre qualidades primárias e secundárias era indefensável. Se as secundárias são subjetivas e existem apenas na mente, as primárias também são. Berkeley insistiu sobre este ponto para levar a perspectiva de Locke ao ceticismo total. Alegou ter encontrado uma resposta ao ceticismo ao insistir que a aparência é a realidade, tudo o que é percepcionado é real.

Hume, um leitor dedicado de Bayle, desenvolveu um ceticismo mais abrangente. Nada podemos conhecer além das impressões e idéias. O nosso conhecimento causal, tudo o que nos leva para lá da nossa experiência imediata, não se baseia em qualquer princípio racional ou justificável, mas apenas numa tendência psicológica natural e inalterável para ter a expectativa de que as experiências futuras se assemelhem às que tivemos no passado. Qualquer tentativa para defender as nossas crenças inevitáveis em causas, no mundo exterior, ou num eu real constitutivo em nós, conduz ao absurdo e à contradição. Assim, somos conduzidos por qualquer investigação das nossas crenças a um ceticismo total, mas a natureza não nos deixa aí; não podemos deixar de acreditar. Assim, conclui Hume, é devido a uma fé animal que nos mantemos vivos e é ela que acalma as nossas irresistíveis dúvidas céticas. 

O ceticismo de Hume foi recebido por dois tipos de respostas, que têm desempenhado importantes papéis nas teorias do conhecimento contemporâneas: a teoria realista do senso comum, de Thomas Reid, e a teoria crítica de Immanuel Kant. Reid, um contemporâneo de Hume, insistiu que embora não possamos responder aos problemas céticos formulados, ninguém realmente tem dúvidas sobre a existência de causas, do mundo externo ou interno. O nosso senso comum leva-nos a visões positivas sobre estes aspectos, e quando o senso comum entra em conflito com a filosofia, temos de rejeitar as conclusões filosóficas. Hume manifestou concordância com Reid, mas não considerou esta posição uma resposta ao ceticismo. Na opinião de Hume, esta crença forçada é um fato psicológico da vida, mas não um argumento anticético.

Kant afirmou que Hume o despertou de seu sono dogmático e o fez ver quão incertas são as nossas alegações de conhecimento. Mas insistiu que Hume tinha feito a pergunta errada. Temos conhecimento inquestionável que nos diz algo sobre toda a experiência possível, como, por exemplo, que toda a experiência será temporal e espacial. Como é tal conhecimento possível, se não podemos ir além do nosso mundo da experiência? Kant insistiu que a experiência é a combinação do modo como a projetamos e do seu conteúdo. Há formas de todas as percepções possíveis, e estas são categorias por meio das quais fazemos juízos sobre todas as experiências possíveis. Se estas correspondem a um mundo além da experiência, não podemos saber, mas podemos analisar o que podemos estar seguros quanto à experiência possível. Portanto, podemos ter algum tipo de conhecimento, mas nenhum conhecimento das coisas-em-si.

Kant propôs a sua filosofia crítica como uma maneira de resolver os problemas céticos internos à filosofia moderna. Foi imediatamente acusado de ser apenas um cético muitíssimo sofisticado, uma vez que também acaba por negar a nossa capacidade de ter conhecimento necessário do mundo. A filosofia alemã da primeira metade do século seguinte consistiu em tentativas para evitar ou superar o ceticismo implícito na análise de Kant das condições do conhecimento.

Texto: Ceticismo moderno

De Richard Popkin

Tradução de Jaimir Conte

Retirado de Jonathan Dancy e Ernest Sosa (org.) A Companion to Epistemology (Oxford: Blackwell, 1997, pp. 719-721).

Fonte:  criticanarede.com/

Filoparanavai 2015

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REPÓRTER DÁ AULA DE HUMANIDADES PARA TORCEDOR HOMOFÓBICO DO PALMEIRAS: "RAPAZ VOU TE FALAR UMA COISA...NÃO À...
Posted by Lucio Lopes on Quinta, 26 de março de 2015

UMA REFLEXÃO FILOSÓFICA? SOBRE A MORTE...

ATUALIZADO EM http://filoparanavai.blogspot.com.br/2017/10/espero-que-morrer-seja-tao-bom-quanto.html

TEORIA DO CONHECIMENTO: Aparência e realidade

Aparência e realidade

Bertrand Russell

Tradução de Desidério Murcho

Haverá algum conhecimento no mundo que seja tão certo que nenhum homem razoável possa dele duvidar? Esta pergunta, que à primeira vista pode não parecer difícil, é na realidade uma das mais difíceis que se pode fazer. Quando nos dermos conta dos obstáculos que se levantam a uma resposta fácil e confiante, estaremos já bem lançados no estudo da filosofia — pois a filosofia é apenas a tentativa de responder a questões últimas deste gênero, não de modo descuidado e dogmático, como fazemos na vida comum e até nas ciências, mas criticamente, depois de explorar tudo o que gera perplexidade nessas perguntas, e depois de tomar consciência de toda a vagueza e confusão que subjaz às nossas ideias comuns. 

Na vida quotidiana pressupomos como certas muitas coisas que, numa investigação mais atenta, se revelam tão cheias de aparentes contradições que só uma grande quantidade de pensamento nos permite saber em que podemos realmente acreditar. 

Na procura da certeza, é natural começar pelas nossas experiências presentes e, num certo sentido, sem dúvida que delas será derivado conhecimento. Mas qualquer afirmação sobre o que as nossas experiências imediatas nos fazem saber está muito provavelmente errada. 

Parece-me que estou agora sentado numa cadeira, a uma secretária de uma certa forma, na qual vejo folhas de papel escritas ou impressas. Mas ao virar a cabeça vejo para lá da janela edifícios e nuvens e o Sol. Acredito que o Sol está a cerca de cento e cinquenta milhões de quilômetros de distância da Terra; que é um globo quente muito maior que a Terra; que, devido à rotação da Terra, nasce todas as manhãs e continuará no futuro a fazê-lo por um período indeterminado de tempo. 

Acredito que se qualquer outra pessoa normal entrar na minha sala, verá as mesmas cadeiras e secretárias e livros e papéis que eu vejo, e que a secretária que vejo é a mesma que a secretária cuja pressão sinto contra o meu braço. Tudo isto parece tão evidente que nem parece valer a pena afirmá-lo, exceto para responder a um homem que duvide que eu saiba alguma coisa. Contudo, de tudo isto se pode razoavelmente duvidar e tudo exige muita discussão cuidadosa antes de podermos ter a certeza de que o afirmamos de uma forma que seja inteiramente verdadeira.

Para tornar evidentes as nossas dificuldades, concentremos a atenção na mesa. Para a visão, é oblonga, castanha e brilhante, para o tato, é lisa e fria e dura; quando lhe bato, emite um som de madeira. Qualquer outra pessoa que veja e sinta e ouça a mesa concordará com esta descrição, de modo que poderá parecer que nenhuma dificuldade se irá levantar; mas assim que tentamos ser mais precisos começam os problemas. 

Apesar de eu acreditar que a mesa é "realmente" toda da mesma cor, as partes que refletem a luz parecem muito mais brilhantes que as outras, e algumas partes parecem brancas por causa da luz refletida. Sei que, se me deslocar, as partes que refletem a luz serão diferentes, de modo que a distribuição manifesta de cores na mesa irá mudar. Segue-se que se várias pessoas estão a olhar para a mesa no mesmo momento, nenhuma vê exatamente a mesma distribuição de cores, pois nenhuma pode vê-la exatamente do mesmo ponto de vista, e qualquer mudança de ponto de vista provoca alguma mudança no modo como a luz é refletida.

Para a maior parte dos efeitos práticos, estas diferenças não são importantes, mas para o pintor são de máxima importância: o pintor tem de desaprender o hábito de pensar que as coisas parecem ter a cor que o senso comum diz que "realmente" têm, e tem de adquirir o hábito de ver as coisas como parecem. Temos já aqui o princípio de uma das distinções que provocam mais problemas em filosofia — a distinção entre "aparência" e "realidade", entre o que parece que as coisas são e o que são. O pintor quer saber o que as coisas parecem, o homem prático e o filósofo querem saber o que são; mas o desejo do filósofo de saber isto é mais forte que o do homem prático, e é mais importunado pelo conhecimento das dificuldades em responder à questão.

Regressemos à mesa. É evidente pelo que descobrimos que não há qualquer cor que pareça proeminentemente a cor da mesa, ou mesmo de uma qualquer parte particular da mesa — parece ter cores diferentes de diferentes pontos de vista, e não há qualquer razão para considerar que algumas são mais realmente a sua cor do que outras. E sabemos que mesmo de um dado ponto de vista a cor parecerá diferente à luz artificial, ou a um daltônico, ou a um homem com óculos azuis, sendo que às escuras não haverá qualquer cor, apesar de ao tato e ao ouvido a mesa se manter inalterada. Esta cor não é algo que seja inerente à mesa, sendo antes algo que depende da mesa e do espectador e do modo como a luz incide sobre a mesa. Quando, na vida comum, falamos de a cor da mesa, queremos apenas falar do gênero de cor que parecerá ter a um espectador normal de um ponto de vista comum sob condições de luz habituais. Mas as outras cores que a mesa parece ter noutras condições têm igual direito de serem consideradas reais; e portanto, para evitar favoritismo, somos obrigados a negar que, em si, a mesa tenha uma cor particular qualquer.

O mesmo se aplica à textura. A olho nu consegue-se ver a textura mas, à parte isso, a mesa parece lisa e uniforme. Se víssemos a mesa por um microscópio, veríamos rugosidade e montes e vales, e todo o tipo de diferenças, imperceptíveis a olho nu. Qual destas é a mesa "real"? Temos a tentação natural de dizer que o que vemos pelo microscópio é mais real, mas isso por sua vez mudaria com um microscópio ainda mais poderoso. Mas se não podemos confiar no que vemos a olho nu, por que razão devemos confiar no que vemos pelo microscópio? Uma vez mais, pois, nos abandona a confiança que tínhamos nos nossos sentidos. 

A forma da mesa não é melhor. Todos temos o hábito de fazer juízos sobre a forma "real" das coisas, e fazemos isto tão irrefletidamente que acabamos por pensar que vemos efetivamente as formas reais. Mas, de fato, como temos de aprender se tentarmos desenhar, uma dada coisa parece ter uma forma diferente de diferentes pontos de vista. Se a nossa mesa é "realmente" retangular, parecerá, de quase todos os pontos de vista, como se tivesse dois ângulos agudos e dois ângulos obtusos. Se os lados opostos forem paralelos, parecerá que convergem num ponto afastado do espectador; se forem de comprimento igual, o lado mais próximo parecerá mais comprido. Não se repara normalmente em todas estas coisas ao olhar para uma mesa, pois a experiência ensinou-nos a construir a forma "real" a partir da forma aparente, e a forma "real" é o que nos interessa como homens práticos. Mas a forma "real" não é o que vemos; é algo que se infere do que vemos. E o que vemos muda constantemente de forma à medida que nos deslocamos na sala; de modo que também neste caso os sentidos não parecem dar-nos a verdade sobre a mesa em si, mas apenas sobre a aparência da mesa.

Levantam-se dificuldades análogas quando consideramos o sentido do tato. É verdade que a mesa nos dá sempre uma sensação de dureza, e sentimos que resiste à pressão. Mas a sensação que obtemos depende da força com que pressionamos a mesa e também da parte do corpo com que a pressionamos; assim, não se pode supor que as várias sensações que resultam de diferentes pressões ou de diferentes partes do corpo revelam diretamente qualquer propriedade definida da mesa, sendo no máximo sinais de uma propriedade que talvez cause todas as sensações, mas que não é efetivamente manifesta em qualquer delas. E o mesmo acontece ainda mais obviamente aos sons que se podem extrair batendo na mesa. 

Assim, torna-se evidente que a mesa real, se existe, não é o mesmo de que temos experiência imediata pela visão ou pelo tato ou pela audição. A mesa real, se existe, não é de modo algum imediatamente conhecida por nós, tendo antes de ser uma inferência do que é imediatamente conhecido. Assim, levantam-se desde já duas questões muito difíceis; nomeadamente:

1. Haverá de todo em todo uma mesa real?
2. Se sim, que tipo de objeto poderá ser?

Ao considerar estas questões será vantajoso ter alguns termos simples cujo significado é definido e claro. Seja dado o nome "dados dos sentidos" às coisas que são imediatamente conhecidas pela sensação: coisas como cores, sons, cheiros, dureza, rugosidade, e assim por diante. Daremos o nome "sensação" à experiência de estar imediatamente ciente destas coisas. Assim, sempre que vemos uma cor, temos uma sensação da cor, mas a cor em si é um dado dos sentidos e não uma sensação. A cor é aquilo do qual estamos imediatamente cientes, e o próprio estar ciente é a sensação. É claro que para sabermos seja o que for sobre a mesa tem de ser por meio dos dados dos sentidos — cor castanha, forma oblonga, lisura, etc. — que associamos à mesa; mas, pelas razões dadas, não podemos dizer que a mesa é os dados dos sentidos, nem mesmo que os dados dos sentidos são diretamente propriedades da mesa. Assim, levanta-se um problema quanto à relação entre os dados dos sentidos e a mesa real, supondo que há tal coisa.

À mesa real, se existe, chamaremos "objeto físico". Assim, temos de considerar a relação entre os dados dos sentidos e os objetos. À coleção de todos os objetos físicos chama-se "matéria". Assim, as duas questões anteriores podem ser reformuladas do seguinte modo:

1. Será que há matéria?
2. Se há, qual é a sua natureza?

O filósofo que primeiro deu destaque marcado às razões para considerar que os objetos imediatos dos nossos sentidos não existem independentemente de nós foi o bispo Berkeley (1685-1753). O seu Três Diálogos entre Hylas e Philonous, em Oposição aos Céticos e Ateus, dedica-se a provar que a matéria é coisa que não existe de modo algum, e que o mundo não é mais do que mentes e as suas ideias. Hylas acreditou até essa altura na matéria, mas não está à altura de Philonous, que o conduz implacavelmente a contradições e paradoxos, tornando a sua própria negação da matéria, no final, como se fosse quase senso comum. Os argumentos usados são muito desiguais em valor: alguns são importantes e sólidos, outros são confusos ou dúbios. Mas Berkeley tem o mérito de ter mostrado que a existência da matéria pode ser negada sem absurdo e que se há algumas coisas que existem independentemente de nós, não podem ser os objetos imediatos das nossas sensações.

Há duas questões diferentes envolvidas quando perguntamos se a matéria existe, e é importante que permaneçam claras. Por "matéria" queremos habitualmente dizer algo que se opõe a "mente", algo que pensamos que ocupa espaço e que é radicalmente incapaz de qualquer tipo de pensamento ou consciência. É principalmente neste sentido que Berkeley nega a matéria; ou seja, não nega que os dados dos sentidos que comumente tomamos como sinais da existência da mesa são realmente sinais da existência de algo independente de nós, mas nega que este algo seja não mental, nega que não seja mente nem ideias concebidas numa mente. Admite que tem de haver algo que continua a existir quando saímos da sala ou fechamos os olhos, e que o que chamamos "ver a mesa" nos dá realmente razão para acreditar em algo que persiste mesmo quando não a estamos a ver. Mas pensa que este algo não pode ter uma natureza radicalmente diferente do que vemos, e não pode ser completamente independente do ver, apesar de ter de ser independente do nosso ver. Berkeley é assim levado a considerar que a mesa "real" é uma ideia na mente de Deus. Tal ideia tem a permanência e independência de nós que se exige, sem ser — como a matéria seria — algo relativamente incognoscível, no sentido de poder apenas ser inferida, não podendo nós estar cientes dela direta e imediatamente.

Depois de Berkeley, outros filósofos sustentaram também que, apesar de a existência da mesa não depender de ser vista por mim, depende de ser vista (ou apreendida de outro modo na sensação) por alguma mente — não necessariamente a mente de Deus, mas mais frequentemente a totalidade da mente coletiva do universo. Sustentam isto principalmente porque, como Berkeley, pensam que nada de real pode existir — ou em qualquer caso nada que se saiba ser real — exceto mentes e os seus pensamentos e sentires. Podemos formular o argumento com que sustentam a sua perspectiva de certo modo como se segue: "Seja o que for que pode ser pensado é uma ideia na mente da pessoa que a pensa; logo, nada pode ser pensado exceto ideias em mentes; logo, qualquer outra coisa é inconcebível, e o que é inconcebível não pode existir".

Tal argumento, na minha opinião, é falacioso; e claro que quem o avança não o apresenta tão concisamente nem tão grosseiramente. Mas, seja ou não válido, o argumento tem sido muitíssimo avançado numa ou noutra forma; e muitíssimos filósofos, talvez a maioria, têm sustentado que nada de real existe exceto mentes e as suas ideias. Chama-se "idealistas" a tais filósofos. Quando se trata de explicar a matéria ou dizem, como Berkeley, que a matéria nada é senão uma coleção de ideias, ou dizem, como Leibniz (1646-1716), que o que parece matéria é na realidade uma coleção de mentes mais ou menos rudimentares.

Mas estes filósofos, apesar de negarem a matéria como algo que se opõe à mente, admitem contudo a matéria. Recorde-se que fizemos duas perguntas; nomeadamente, 1) Haverá de todo em todo uma mesa real? 2) Se sim, que tipo de objeto poderá ser? Ora, tanto Berkeley como Leibniz admitem que existe uma mesa real, mas Berkeley afirma que é certas ideias na mente de Deus, e Leibniz diz que é uma colônia de almas. Assim, ambos respondem afirmativamente à nossa primeira pergunta, divergindo apenas das perspectivas dos mortais comuns na sua resposta à nossa segunda pergunta. 

De fato, quase todos os filósofos parecem concordar que há uma mesa real: quase todos concordam que, por mais que os nossos dados dos sentidos — cor, forma, lisura, etc. — possam depender de nós, a sua ocorrência é contudo um sinal de algo que existe independentemente de nós, algo que difere, talvez, completamente dos nossos dados dos sentidos, e que contudo se deve considerar que causa tais dados dos sentidos sempre que estamos numa relação adequada com a mesa real. 

Ora, este aspecto sobre o qual os filósofos concordam — a perspectiva de que há uma mesa real, seja qual for a sua natureza — é de importância vital, e valerá a pena considerar que razões há para aceitar esta perspectiva antes de avançarmos para a questão seguinte quanto à natureza da mesa real. O nosso próximo capítulo, consequentemente, ocupar-se-á das razões para supor que há de todo em todo uma mesa real.

Antes de avançarmos será bom considerar por momentos o que descobrimos até agora. Tornou-se manifesto que, se tomamos qualquer objeto comum do tipo que é supostamente conhecido pelos sentidos, o que os sentidos nos dizem imediatamente não é a verdade sobre o objeto tal como este é além de nós, mas apenas a verdade sobre certos dados dos sentidos que, tanto quanto podemos ver, dependem das relações entre nós e o objeto. Assim, o que vemos e sentimos diretamente é apenas "aparência", que acreditamos ser um sinal de uma "realidade" que está por detrás. Mas se a realidade não é o que aparece, teremos algum meio de saber se há alguma realidade de todo em todo? E em caso afirmativo, teremos algum meio de descobrir como é ela?

Estas perguntas são desconcertantes, e é difícil saber se mesmo as hipóteses mais estranhas não poderão ser verdadeiras. Assim, a nossa mesa familiar, que até agora não deu origem senão aos mais insignificantes pensamentos em nós, tornou-se um problema cheio de possibilidades surpreendentes. O que sabemos dela é que não é o que parece. Além deste resultado modesto, até agora, temos a mais completa liberdade de conjectura. Leibniz diz-nos que é uma comunidade de almas; Berkeley diz-nos que é uma ideia na mente de Deus; a ciência sóbria, dificilmente menos maravilhosa, diz-nos que é uma vasta coleção de cargas elétricas em movimento violento.

Entre estas possibilidades surpreendentes, a dúvida sugere que talvez não haja qualquer mesa. A filosofia, se não pode responder a tantas perguntas como gostaríamos, tem pelo menos o poder de fazer perguntas que aumentam o interesse do mundo, e mostram a estranheza e a maravilha repousando imediatamente sob a superfície mesmo nas coisas mais comuns da vida quotidiana.

Bertrand Russell

Texto retirado de Os Problemas da Filosofia (Edições 70, 2008).

FONTE: http://criticanarede.com/

A GLOBO É UMA DROGA LETAL PARA O CÉREBRO...

Veja em dez exemplos como é feita a manipulação da globo

1)DIA 16 DE SETEMBRO DE 2014: ONU DIVULGA QUE BRASIL REDUZIU POBREZA EXTREMA EM 75% E QUE O PAÍS FOI UM DOS QUE MAIS AVANÇOU NO MUNDO NO COMBATE À FOME.  

DÊ CLIQUE AQUI PARA LER NA ÍNTEGRA

 

A ÁGUA NOSSA DE CADA DIA...

Dia Mundial da Água

Instituído pela Organização das Nações Unidas (ONU) em 1992, o Dia Mundial da Água ficou registrado como efeméride mundial. Desde a Conferência das Nações Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento, a histórica Eco-92, o dia 22 de março tem um significado especial, pois as nações ao redor do mundo se debruçam em busca de soluções para os conflitos existentes entre oferta e demanda ao redor do globo terrestre. 

Anualmente o Dia Mundial da Água gira em torno de um tema também definido pela ONU. Para 2015 as discussões e reflexões terão como pauta  ‘Água e Desenvolvimento Sustentável’. Em anos anteriores o tema “Água” se relacionou com outros, como Cooperação, Segurança alimentar e Saneamento, Energia em 2014. 

Fórum Mundial da Água 
em 2018 será em Brasília

A capital federal foi eleita, em fevereiro de 2014, para sediar o Fórum Mundial da Água de 2018.  A definição aconteceu durante a 51ª Reunião do Quadro de Governadores do Conselho Mundial da Água (WWC), realizada em Gyeongju (Coreia do Sul). A capital federal concorria com Copenhague (Dinamarca).

O fórum ocorre a cada três anos e é o maior evento do mundo com a temática dos recursos hídricos. A campanha brasileira apresentou o tema ‘Compartilhando Água’, para integrar os assuntos discutidos nas edições anteriores do evento, dando continuidade aos debates já realizados sobre os desafios do setor de recursos hídricos.

Segundo a Agência Nacional de Águas (ANA), em agosto de 2013, uma equipe de avaliadores esteve em Brasília e produziu um relatório sobre infraestrutura de transportes, mobilidade urbana, rede hoteleira e locais para realização do fórum, que serviu de subsídio para que a cidade fosse a escolhida.

A próxima edição do evento organizado pelo WWC, será realizada este ano em duas cidades da Coreia do Sul, Daegu e Gyeongbuk, e terá como tema ‘Água para Nosso Futuro’. O objetivo é destacar a temática dos recursos hídricos na agenda global e reunir organizações internacionais, políticos, representantes da sociedade civil, cientistas, usuários de água e profissionais do setor.

Com informações: Agência Nacional de Águas / Agência Brasil

Situação da água no mundo e por regiões. Fórum Mundial da Água: a Unesco apresenta os problemas atuais e as recomendações a serem seguidas Segundo dados da Organização das Nações Unidas para a Educação, Ciência e Cultura (Unesco) a situação por continentes dos recursos hídricos e as recomendações para a racionalização são as seguintes: 

SITUAÇÃO MUNDIAL Em 2025, cerca de 3 bilhões de pessoas viverão em países com conflito por falta de água. 

Apenas 1% da água da Terra pode ser utilizada para o uso e consumo humano. Desde 1950 o uso da água triplicou no mundo. A água potável salva mais vidas que todas as instituições médicas do mundo: segundo a ONU, a água contaminada causa 80% das doenças do planeta. 

ÁFRICA Conta somente com 9% dos recursos mundiais de água potável. No continente negro os desastres naturais mais graves são as secas, inundações e desertização devido a má distribuição do recurso. Na última década, a África sofreu um terço das catástrofes mundiais causadas pela água ou pela sua carência, que afetaram 135 milhões de pessoas. A questão mais complexa para o continente é como solucionar os problemas de pobreza e acesso à água. Quase 230 milhões de africanos sofrerão pela escassez de água em 2025. 

AMÉRICA LATINA É uma região muito rica em recursos hídricos. Pelas bacias do Amazonas, Orinoco, São Francisco, Paraná, Paraguai e Magdalena corre 30% da água superficial da Terra. Apesar da abundância de recursos hídricos, dois terços da região são zonas áridas e semi-áridas. Destacam Argentina, Bolívia, o nordeste do Brasil, Chile, o centro e norte do México, Peru. Um quarto da população da América Latina e Caribe vive em regiões onde a demanda de água é maior do que a capacidade de recuperação deste recurso. 

AMÉRICA DO NORTE Registra a maior cobertura de abastecimento e saneamento de água no mundo. Toda a população conta com água potável e saneamento. Cerca de 49% da água doce dos Estados Unidos é usada para a agricultura. Esse país é o segundo maior produtor de hidroeletricidade do mundo com 10% a 12% da produção mundial. A contaminação dos rios é a maior preocupação da área. Nos EUA, 120 das 822 espécies de peixes de água fluvial estão em perigo de extinção. 

ORIENTE MÉDIO Cerca de 5% da população mundial vive no Oriente Médio e o norte da África, mas contam com menos de 1% da água disponível no planeta. Os desafios da região são a falta de água, a perda da qualidade, a defasagem na administração do recurso e a falta de saneamento. Cerca de 85% da região corresponde a zonas áridas. 

ÁSIA-PACÍFICO Cerca de 86% da água consumida na região Ásia-Pacífico é destinada à agricultura, acima da média mundial de 71% para essa atividade. Outros 8% são para a indústria e apenas 6% para uso doméstico. Um terço da população da região, que representa 58% da mundial, não desfruta de saneamento básico. China, Índia e Indonésia guardam a metade de toda a água da região. O desafio crescente são os desastres naturais pois a região concentrou 35% dos desastres naturais relacionados com a água no período 1990-2001. Entre os mais graves está o causado por um tsunami no sudeste asiático no dia 26 de dezembro de 2004. Nesse dia morreram mais de 230 mil pessoas nos 12 países afetados, a maioria da Ásia e sudeste da África. 

EUROPA Na Europa são consumidos 300 litros por habitante diariamente, duas vezes menos que nos EUA e Japão, mas 20 vezes mais que na África subsahariana. Existe um problema no sistema de distribuição, pois 40% da água transportada se perde. A costa mediterrânea na Itália, Espanha e Turquia é afetada pela extração excessiva de água para consumo humano, para o turismo e drenagem. Cerca de 18% da população vive em países com escassez de água, entre eles Espanha, Chipre, Malta e Itália. O principal desafio na região é melhorar a distribuição do recurso. 

 FONTE: http://www.ipcdigital.com/br 

 

Sabe-se que a água salgada representa cerca de 97,5% de toda a água existente na terra; apenas aproximadamente 2,5% são água doce. Desses 2,5%, menos de 1% está disponível para a humanidade, já que a maior parte de água doce encontra-se na forma de gelo, nas calotas polares.

O consumo de água aumenta com a melhoria da renda da sociedade. Um volume de 80 litros/dia é considerado suficiente para a manutenção de uma pessoa em bons níveis de saúde e higiene. Mas um cidadão norte-americano usa quantidades superiores a 500 litros/dia, sobretudo devido ao desperdício; já a população de Madagascar sobrevive com um volume per capita de 5,4 litros/dia. 

A contaminação das águas superficiais (mares, rios, lagos, represas) vem crescendo de forma assustadora, principalmente nas zonas costeiras e grandes cidades em todo o mundo. Fornecer água potável para todos é o grande desafio da humanidade para os próximos anos. A água de boa qualidade pode reduzir a taxa de mortalidade e aumentar a expectativa de vida da população. Segundo OMS quase 5 milhões de crianças de até 5 anos morrem por ano no mundo de doenças relacionadas à água contaminada. 

Sabe-se que a água salgada representa cerca de 97,5% de toda a água existente na terra; apenas aproximadamente 2,5% são água doce. Desses 2,5%, menos de 1% está disponível para a humanidade, já que a maior parte de água doce encontra-se na forma de gelo, nas calotas polares. 

Os aqüíferos são imensos reservatórios subterrâneos de água doce. Eles representam mais de 90% do total de água doce liquida existente no planeta. Daí os aqüíferos desempenharem um papel fundamental no abastecimento público e privado de água em todo o mundo, satisfazendo a necessidade de aproximadamente 1,5 bilhão de pessoas. As tendências mundiais mostram um forte crescimento dessas cifras, principalmente em países de economias periféricas (dependentes da economia de países mais ricos), que encontram na água subterrânea uma alternativa de baixo custo devido a sua fácil obtenção e boa qualidade natural. 

A água subterrânea apresenta geralmente excelente qualidade, sendo própria para o consumo humano, muitas vezes mesmo sem tratamento prévio. Mas também as águas subterrâneas podem ser contaminadas por atividades humanas diversas. Os sistemas de esgotamento sanitário (fossas, sépticas, latrinas), a deposição no solo de certos resíduos de origem domestica ou industrial e o uso inadequado de fertilizantes agrícolas são exemplos de fontes de contaminação de aqüíferos, podem ser atingidos por microorganismo transmissores de doenças, excesso de compostos nitrogenados, metais pesados e outros agentes comprometedores da qualidade da água. Por isso, o estudo dos aqüíferos visando a exploração e a proteção da água subterrânea constitui um dos objetivos mais importantes da hidrogeologia. 

A maior reserva de água doce da América do Sul é o aqüífero Guarani, que ocupa cerca de 1,2 milhão de km² e estende-se pelo Brasil, Paraguai, Uruguai e Argentina. A maior parte desse aqüífero, ainda pouco explorado, está no Brasil, numa área de aproximadamente 840 mil km², abrangendo os estados de Goiás, Minas Gerais, Mato Grosso do Sul, São Paulo, Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul.

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