TEXTOS COMPLEMENTARES_ÉTICA: Direitos Humanos e DIVERSIDADE

ÉTICA E DIREITOS HUMANOS: DIVERSIDADE

Organizador: prof. Lucio Lopes

BRASIL TERRA DA DIVERSIDADE 

Conforme dados do Censo Demográfico de 2010, realizado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), a população total do Brasil é de 190.755.799 habitantes. Esse elevado contingente populacional coloca o país entre os mais populosos do mundo. O Brasil ocupa hoje o quinto lugar dentre os mais populosos, sendo superado somente pela China (1,3 bilhão), Índia (1,1 bilhão), Estados Unidos (314 milhões) e Indonésia (229 milhões). A população, distribuída entre as Regiões Norte, Nordeste, Sudeste, Centro-Oeste e Sul, tem hábitos e culturas diferenciadas, assim como as respectivas paisagens naturais e clima. De colonização portuguesa, o Brasil é o único país de língua portuguesa no continente americano. A sociedade brasileira é multirracial, sendo formada por descendentes de europeus, indígenas, africanos e asiáticos.

POPULAÇÃO NEGRA: A população branca era maior que a negra entre 1980 e 2000. Em 2010, esta situação se inverteu (97 milhões de pessoas se declaram negras e 91 milhões de pessoas se declararam brancas). O Brasil tem a maior população negra fora da África e a segunda maior do planeta. A Nigéria, com uma população estimada de 170.123.740 (Julho 2012 est.) , é o único país do mundo com uma população negra maior que a brasileira.

Porém, a situação da população negra no Brasil não é das melhores, sendo marcada pela exclusão desumana em todos os setores da sociedade. Com a exclusão das chamadas minorias, o fosso entre os brancos e os negros tende a aumentar. Apesar das intervenções governamentais a próxima década, os problemas decorrentes das desigualdades sociais para as minorias étnicas e raciais tende a se agravar. A maior parte da população negra permanece afastada do processo produtivo". Com a chegada da globalização, as técnicas necessárias para se ingressar no mercado de trabalho são mais sofisticadas. Segundo a pesquisa, afrodescendentes tem menos acesso à Previdência Social e conseqüentemente menor esperança de sobrevida no país. Em todo o país, a expectativa de vida dos afrodescendentes de ambos os sexos era de 67,03 anos. Entre os auto declarados brancos, esse número subiu para 73,13 anos. 

A partir da década de 1930, com base, principalmente, nas teses sobre a miscigenação e na forma envergonhada de expressão do discurso racista, consolidou-se no país o mito da democracia racial – discurso do politicamente correto e, assim, alimentava-se uma forma cruel de “racismo velado” contra a população negra. Estado e a sociedade desconsideravam a necessidade de se criar mecanismos para a inclusão do povo negro no processo de desenvolvimento nacional. Para Florestan, a desmistificação dessa ideia de convivência pacífica entre as raças no Brasil, deveria ser um dos primeiros passos que o movimento negro deveria dar como forma de fortalecimento. Em seguida, ele deveria construir um movimento de oposição à ideologia dominante, criando assim suas bases político-culturais de combate não apenas ao racismo, mas também ao capitalismo. Na verdade, sua luta deve ser canalizada para a conquista de uma “Segunda Abolição” que parta de baixo para cima, ao contrário da Primeira. Combatendo além da elite branca, também a pequena camada privilegiada negra. Esse pequeno grupo de negros que passou a integrar as camadas médias, que segundo Florestan são os “novos negros”, devem ser combatidos uma vez que, alcançado o conforto da vida burguesa, eles passaram a rejeitar e satanizar o movimento negro perante a sociedade. Tal processo de ida de alguns negros para as classes privilegiadas teve início na década de 1940, aprofundando-se posteriormente. O “novo negro”, na verdade, buscava a igualdade social por meio de um processo pacífico e gradual. Voltando-se para os interesses pequeno-burgueses e prontos a excluir de suas relações os “negros inferiores”. Assim, a luta contra a subordinação do movimento passou a ficar em mãos exclusivas da grande maioria oprimida. Aqui fica evidente que a chamada “democracia racial” não teve como alvo apenas as classe dominantes, em sua maioria branca, seus propósitos ideológicos também penetraram de modo devastador entre os negros. Em conseqüência, percebe-se o aprisionamento de parte desses indivíduos em certos paradoxos que conduzem à negação de si próprio. Não conseguindo se ver como de fato são vistos pelos brancos [FERNANDES, F. Significado do protesto negro. São Paulo, Cortez, 1989.P.28ss].

POPULAÇÃO PORTADORA DE DEFICIÊNCIAS: O relatório mostra que 24% da população brasileira, quase 46 milhões de pessoas, têm algum tipo de deficiência, seja mental, motora, visual ou auditiva.

POPULAÇÃO INDÍGENA: A população indígena brasileira triplicou nas últimas duas décadas, passando de 294 mil, em 1991, para 817,9 mil [São considerados tanto os residentes em terras indígenas (demarcadas) quanto os indígenas declarados fora delas]. De acordo com a pesquisa, 63,8% desse total está em áreas rurais e 32,3%, em urbanas. Em relação à população total do país (que soma mais de 190 milhões de pessoas), os indígenas representam 0,4%, sendo que o Norte é a região onde eles estão em maior número: 342 mil. A pesquisa catalogou ainda 274 idiomas distintos entre as 305 etnias encontradas a maior é a tribo Tikúna, que corresponde a 6,8% do total de indígenas 

[No Estado do Paraná existem atualmente três etnias indígenas: Guarani, Kaingang e Xetá. A grande maioria vive nas 17 terras indígenas demarcadas pelo governo federal, onde recebe assistência médica, odontológica e educação diferenciada bilíngüe. A economia dessas comunidades indígenas baseia-se na produção de roças de subsistência, pomares, criação de galinhas e porcos. Para complementar a renda familiar, produzem e vendem artesanato como cestos, balaios, arcos e flechas].

POPULAÇÃO HOMOSSEXUAL: A população homossexual brasileira LGBT (Lésbicas, Gays, Bissexuais e Transgêneros) está estimada em 18 milhões de pessoas: 36% pertencem a classe A e 47% a B, segundo pesquisa da inSearch Tendências e Estudos de Mercado. Em todo o país, de acordo com o IBGE-2010, temos 60.002 casais homoafetivos. Porém, a homofobia é latente e pesquisa do UnBlog em diversas regiões do Brasil fizeram um levantamento que assusta: 97% da população brasileira têm algum tipo de preconceito contra os homossexuais. Os números preocupam ainda mais se levarmos em consideração os dados de que entre os 97% que rejeitam a homossexualidade, 26% afirmam odiar os gays e desejam profundamente bani-los da sociedade. A questão é mais complexa do que parece e lei que criminaliza homofobia não é aprovada no Congresso por motivações religiosas dogmáticas. 

[O termo HOMOFOBIA é utilizado para descrever o medo de amar ou de estar intimamente com alguém do mesmo sexo e o ódio à existência desses sentimentos noutras pessoas. A palavra homofobia também descreve as atitudes e os comportamentos hostis contra lésbicas e gays. A homofobia é derivada do heterossexismo, a opressão das pessoas lésbicas, gays e bissexuais baseada num conjunto de crenças que assumem que a heterossexualidade é a única forma de sexualidade natural, normal e aceitável. A assunção de que toda gente é ou irá ser heterossexual é tão universal que a maioria das pessoas pensa que não tem nenhuma outra hipótese em relação à sua sexualidade. O heterossexismo fundado na crença cristã de origem cultural judaica silencia e torna as lésbicas, gays e bissexuais invisíveis. Baseiam-se em ideias pouco exatas, preconceituosas, mal-informadas, desprovidas de fundamentos filosóficos e científicos e enganadoras acerca das vidas desses sujeitos e cria mitos e estereótipos, que são usados para justificar o preconceito e a discriminação. O heterossexismo, como noutros tipos de opressão, é apoiado pela maioria das instituições na sociedade, predominantemente as igrejas cristãs, o Estado e os Média, dentro de uma estrutura convencional cultural rígida, porém, que aos poucos vai sendo desconstruída pela Moral Laica].

Fonte: ibge.gov.br/

DECLARAÇÃO UNIVERSAL DOS DIREITOS HUMANOS 

Adotada e proclamada pela resolução 217 A (III) da Assembléia Geral das Nações Unidas em 10 de dezembro de 1948 

Preâmbulo:          

Considerando que o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da família humana e de seus direitos iguais e inalienáveis é o fundamento da liberdade, da justiça e da paz no mundo, Considerando que o desprezo e o desrespeito pelos direitos humanos resultaram em atos bárbaros que ultrajaram a consciência da Humanidade e que o advento de um mundo em que os homens gozem de liberdade de palavra, de crença e da liberdade de viverem a salvo do temor e da necessidade foi proclamado como a mais alta aspiração do homem comum, Considerando essencial que os direitos humanos sejam protegidos pelo Estado de Direito, para que o homem não seja compelido, como último recurso, à rebelião contra tirania e a opressão, Considerando essencial promover o desenvolvimento de relações amistosas entre as nações, Considerando que os povos das Nações Unidas reafirmaram, na Carta, sua fé nos direitos humanos fundamentais, na dignidade e no valor da pessoa humana e na igualdade de direitos dos homens e das mulheres, e que decidiram promover o progresso social e melhores condições de vida em uma liberdade mais ampla, Considerando que os Estados-Membros se comprometeram a desenvolver, em cooperação com as Nações Unidas, o respeito universal aos direitos humanos e liberdades fundamentais e a observância desses direitos e liberdades, Considerando que uma compreensão comum desses direitos e liberdades é da mais alta importância para o pleno cumprimento desse compromisso, A Assembléia Geral proclama A presente Declaração Universal dos Diretos Humanos como o ideal comum a ser atingido por todos os povos e todas as nações, com o objetivo de que cada indivíduo e cada órgão da sociedade, tendo sempre em mente esta Declaração, se esforce, através do ensino e da educação, por promover o respeito a esses direitos e liberdades, e, pela adoção de medidas progressivas de caráter nacional e internacional, por assegurar o seu reconhecimento e a sua observância universais e efetivos, tanto entre os povos dos próprios Estados-Membros, quanto entre os povos dos territórios sob sua jurisdição. 

Artigo I  
Todas as pessoas nascem livres e iguais em dignidade e direitos. São dotadas de razão e consciência e devem agir em relação umas às outras com espírito de fraternidade. 

Artigo II 
Toda pessoa tem capacidade para gozar os direitos e as liberdades estabelecidos nesta Declaração, sem distinção de qualquer espécie, seja de raça, cor, sexo, língua, religião, opinião política ou de outra natureza, origem nacional ou social, riqueza, nascimento, ou qualquer outra condição. 

Artigo III 
Toda pessoa tem direito à vida, à liberdade e à segurança pessoal. 

Artigo IV 
Ninguém será mantido em escravidão ou servidão, a escravidão e o tráfico de escravos serão proibidos em todas as suas formas. 

Artigo V 
Ninguém será submetido à tortura, nem a tratamento ou castigo cruel, desumano ou degradante. 

Artigo VI 
Toda pessoa tem o direito de ser, em todos os lugares, reconhecida como pessoa perante a lei.

Artigo VII 
Todos são iguais perante a lei e têm direito, sem qualquer distinção, a igual proteção da lei. Todos têm direito a igual proteção contra qualquer discriminação que viole a presente Declaração e contra qualquer incitamento a tal discriminação. 

Artigo VIII 
Toda pessoa tem direito a receber dos tributos nacionais competentes remédio efetivo para os atos que violem os direitos fundamentais que lhe sejam reconhecidos pela constituição ou pela lei. 

Artigo IX 
Ninguém será arbitrariamente preso, detido ou exilado. 

Artigo X 
Toda pessoa tem direito, em plena igualdade, a uma audiência justa e pública por parte de um tribunal independente e imparcial, para decidir de seus direitos e deveres ou do fundamento de qualquer acusação criminal contra ele. 

Artigo XI 
1. Toda pessoa acusada de um ato delituoso tem o direito de ser presumida inocente até que a sua culpabilidade tenha sido provada de acordo com a lei, em julgamento público no qual lhe tenham sido asseguradas todas as garantias necessárias à sua defesa. 2. Ninguém poderá ser culpado por qualquer ação ou omissão que, no momento, não constituíam delito perante o direito nacional ou internacional. Tampouco será imposta pena mais forte do que aquela que, no momento da prática, era aplicável ao ato delituoso.

Artigo XII 
Ninguém será sujeito a interferências na sua vida privada, na sua família, no seu lar ou na sua correspondência, nem a ataques à sua honra e reputação. Toda pessoa tem direito à proteção da lei contra tais interferências ou ataques. 

Artigo XIII 
1. Toda pessoa tem direito à liberdade de locomoção e residência dentro das fronteiras de cada Estado. 2. Toda pessoa tem o direito de deixar qualquer país, inclusive o próprio, e a este regressar. 

Artigo XIV 
1.Toda pessoa, vítima de perseguição, tem o direito de procurar e de gozar asilo em outros países. 2. Este direito não pode ser invocado em caso de perseguição legitimamente motivada por crimes de direito comum ou por atos contrários aos propósitos e princípios das Nações Unidas. Artigo XV 1. Toda pessoa tem direito a uma nacionalidade. 2. Ninguém será arbitrariamente privado de sua nacionalidade, nem do direito de mudar de nacionalidade. 

Artigo XVI 
1. Os homens e mulheres de maior idade, sem qualquer restrição de raça, nacionalidade ou religião, têm o direito de contrair matrimônio e fundar uma família. Gozam de iguais direitos em relação ao casamento, sua duração e sua dissolução. 2. O casamento não será válido senão com o livre e pleno consentimento dos nubentes. 

Artigo XVII 
1. Toda pessoa tem direito à propriedade, só ou em sociedade com outros. 2.Ninguém será arbitrariamente privado de sua propriedade. 

Artigo XVIII 
Toda pessoa tem direito à liberdade de pensamento, consciência e religião; este direito inclui a liberdade de mudar de religião ou crença e a liberdade de manifestar essa religião ou crença, pelo ensino, pela prática, pelo culto e pela observância, isolada ou coletivamente, em público ou em particular. 

Artigo XIX 
Toda pessoa tem direito à liberdade de opinião e expressão; este direito inclui a liberdade de, sem interferência, ter opiniões e de procurar, receber e transmitir informações e idéias por quaisquer meios e independentemente de fronteiras. 

Artigo XX 
1. Toda pessoa tem direito à liberdade de reunião e associação pacíficas. 2. Ninguém pode ser obrigado a fazer parte de uma associação. 

Artigo XXI 
1. Toda pessoa tem o direito de tomar parte no governo de seu país, diretamente ou por intermédio de representantes livremente escolhidos. 2. Toda pessoa tem igual direito de acesso ao serviço público do seu país. 3. A vontade do povo será a base da autoridade do governo; esta vontade será expressa em eleições periódicas e legítimas, por sufrágio universal, por voto secreto ou processo equivalente que assegure a liberdade de voto. 

Artigo XXII 
Toda pessoa, como membro da sociedade, tem direito à segurança social e à realização, pelo esforço nacional, pela cooperação internacional e de acordo com a organização e recursos de cada Estado, dos direitos econômicos, sociais e culturais indispensáveis à sua dignidade e ao livre desenvolvimento da sua personalidade. 

Artigo XXIII 
1.Toda pessoa tem direito ao trabalho, à livre escolha de emprego, a condições justas e favoráveis de trabalho e à proteção contra o desemprego. 2. Toda pessoa, sem qualquer distinção, tem direito a igual remuneração por igual trabalho. 3. Toda pessoa que trabalhe tem direito a uma remuneração justa e satisfatória, que lhe assegure, assim como à sua família, uma existência compatível com a dignidade humana, e a que se acrescentarão, se necessário, outros meios de proteção social. 4. Toda pessoa tem direito a organizar sindicatos e neles ingressar para proteção de seus interesses. 

Artigo XXIV 
Toda pessoa tem direito a repouso e lazer, inclusive a limitação razoável das horas de trabalho e férias periódicas remuneradas. 

Artigo XXV 
1. Toda pessoa tem direito a um padrão de vida capaz de assegurar a si e a sua família saúde e bem estar, inclusive alimentação, vestuário, habitação, cuidados médicos e os serviços sociais indispensáveis, e direito à segurança em caso de desemprego, doença, invalidez, viuvez, velhice ou outros casos de perda dos meios de subsistência fora de seu controle. 2. A maternidade e a infância têm direito a cuidados e assistência especiais. Todas as crianças nascidas dentro ou fora do matrimônio, gozarão da mesma proteção social. 

Artigo XXVI 
1. Toda pessoa tem direito à instrução. A instrução será gratuita, pelo menos nos graus elementares e fundamentais. A instrução elementar será obrigatória. A instrução técnico-profissional será acessível a todos, bem como a instrução superior, esta baseada no mérito. 2. A instrução será orientada no sentido do pleno desenvolvimento da personalidade humana e do fortalecimento do respeito pelos direitos humanos e pelas liberdades fundamentais. A instrução promoverá a compreensão, a tolerância e a amizade entre todas as nações e grupos raciais ou religiosos, e coadjuvará as atividades das Nações Unidas em prol da manutenção da paz. 3. Os pais têm prioridade de direito n escolha do gênero de instrução que será ministrada a seus filhos. 

Artigo XXVII 
1. Toda pessoa tem o direito de participar livremente da vida cultural da comunidade, de fruir as artes e de participar do processo científico e de seus benefícios. 2. Toda pessoa tem direito à proteção dos interesses morais e materiais decorrentes de qualquer produção científica, literária ou artística da qual seja autor.

Artigo XVIII 
Toda pessoa tem direito a uma ordem social e internacional em que os direitos e liberdades estabelecidos na presente Declaração possam ser plenamente realizados. 

Artigo XXIV 
1. Toda pessoa tem deveres para com a comunidade, em que o livre e pleno desenvolvimento de sua personalidade é possível. 2. No exercício de seus direitos e liberdades, toda pessoa estará sujeita apenas às limitações determinadas pela lei, exclusivamente com o fim de assegurar o devido reconhecimento e respeito dos direitos e liberdades de outrem e de satisfazer às justas exigências da moral, da ordem pública e do bem-estar de uma sociedade democrática. 3. Esses direitos e liberdades não podem, em hipótese alguma, ser exercidos contrariamente aos propósitos e princípios das Nações Unidas. 

Artigo XXX 
Nenhuma disposição da presente Declaração pode ser interpretada como o reconhecimento a qualquer Estado, grupo ou pessoa, do direito de exercer qualquer atividade ou praticar qualquer ato destinado à destruição de quaisquer dos direitos e liberdades aqui estabelecidos.

Filoparanavai 2013

DIREITOS HUMANOS: PARANÁ PASSA A REALIZAR CASAMENTO DE CASAIS HOMOAFETIVOS

Paraná e Mato Grosso do Sul autorizam casamento gay 

[O Paraná é o mais novo estado a regulamentar o casamento civil entre homossexuais. A partir desta semana, casais gays já podem procurar diretamente os cartórios paranaenses para converter a união estável em casamento civil.] 

Nos dois estados, homossexuais só precisam ir ao cartório para oficializar casamento. Direitos foram garantidos por decisões dos tribunais estaduais, não por mudanças na lei. 

A ordem para que todos os cartórios de Registros Civis do Paraná atendam aos pedidos de casamento civil homoafetivo foi publicada na terça-feira [02/04] desta semana no "Diário da Justiça" do estado. Uma instrução normativa com todos os procedimentos a serem tomados para o registro do casamento civil gay foi encaminhada aos cartórios. 

Seguindo o caminho de outros estados brasileiros, casais formados por pessoas do mesmo sexo já podem se casar no Paraná e no Mato Grosso do Sul sem recorrer à justiça. Nos dois casos, não se trata de nenhuma mudança na legislação: mais uma vez, a autorização parte do judiciário.

O corregedor do Tribunal de Justiça do Paraná, Eugênio Achille Grandinetti, baixou instrução enviada a todos os cartórios do estado para que os mesmos reconheçam o casamento homoafetivo. --- Bastará, para isso, que o casal apresente os mesmos documentos exigidos dos heterossexuais. A decisão autoriza a conversão da união estável homoafetiva em casamento. 

No dia 02/04, procedimento similar foi adotado no Mato Grosso do Sul. 

O casamento gay não é autorizado no Brasil – embora, também, não seja veladamente proibido. Em 2011, o Supremo Tribunal Federal reconheceu o direito à união civil entre pessoas do mesmo sexo, abrindo espaço para o que vem sendo agora observado em várias unidades da federação, que foram além e começaram a autorizar casamentos. 

Em São Paulo, Ceará, Alagoas, Bahia e Piauí funciona da mesma forma: neles, pessoas homossexuais podem se casar, se igualando aos heterossexuais em direitos como divisão de bens, adoção, herança, entre outros, além da declaração de estado civil, sem precisar recorrer à justiça. 

A habilitação de casal homoafetivo para celebrar casamento civil foi autorizada pelo Superior Tribunal de Justiça em 2011. Meses antes, o Supremo Tribunal Federal reconheceu a união estável entre pessoas do mesmo sexo. 

Senado uruguaio aprova casamento gay 

Projeto de lei voltará para Câmara dos Deputados para que modificações no texto sejam analisadas -- Medida ainda deve levar de dois a três meses para ser promulgada 

Numa discussão similar à vivida atualmente em países como França e Estados Unidos, o Senado do Uruguai aprovou nesta terça-feira a legalização do casamento entre pessoas do mesmo sexo. A Lei de Matrimônio Igualitário, apoiada pelo governo do presidente José Mujica - que nos últimos meses impulsionou outras medidas consideradas polêmicas, como a legalização da maconha e a despenalização do aborto - passou no Senado por 23 votos a favor e oito contrários. Mas a aprovação ainda não é definitiva: o projeto voltará agora para a Câmara de Deputados, por onde já passou, em dezembro, para que modificações no texto sejam revisadas. 

Só depois dessa análise - e de sua aprovação pelos deputados - o projeto de lei deverá seguir rumo ao Executivo para ser promulgado. A ideia de Mujica era que isso acontecesse no início do ano, mas, com o retorno à Câmara, o processo ainda deve demorar dois ou três meses, segundo estimativas da imprensa uruguaia. Caso o projeto seja aprovado, o Uruguai se transformará no terceiro país do continente americano a permitir o casamento homossexual, depois de Canadá e Argentina. Em junho passado, a Justiça uruguaia já havia reconhecido, pela primeira vez, o casamento entre pessoas do mesmo sexo, ao aceitar a solicitação de um uruguaio e um espanhol - casados previamente na Espanha, onde o casamento gay foi legalizado - que queriam formalizar sua situação também no Uruguai. A lei vigente permite que casais homossexuais legalizem sua união, sem status de casamento. 

A votação aconteceu sob forte resistência da Igreja Católica, que durante as missas da Semana Santa pediu que os senadores votassem “com consciência”. 

- Parece lógico que duas pessoas do mesmo sexo que se amam possam ter algum reconhecimento civil, mas ele não pode ser igual ao que regula o casamento - criticou o bispo Jaime Fuentes, presidente do setor de Família da Conferência Episcopal Uruguaia. - As crianças têm direito a ter um pai e uma mãe, naturais ou adotivos, para crescer como pessoas - defendeu. 

Mesmo assim, a legenda governista Frente Ampla votou em peso a favor da medida, que também ganhou o apoio dos partidos Colorado e Nacional - 17 votos favoráveis vieram do oficialismo, e seis da oposição. -- Para o senador Rafael Michelini, da Frente Ampla, a aprovação no Senado reflete uma modificação profunda para a sociedade. 

É claro que não posso comparar com a abolição da escravatura, porque foram lutas que levaram centenas de anos. Mas para uma pessoa que adquire direitos, de certa forma, não é uma libertação? - indagou ele, que apresentou o texto no Senado. O projeto surgiu de um texto redigido pelo “Coletivo Ovelhas Negras”, organização que defende os direitos homossexuais. 

- Vai além da homossexualidade. É uma lei segundo a qual todos têm os mesmos direitos e obrigações - diz Federico Graña, integrante da organização. No espaço reservado para o público, cerca de 60 pessoas seguiam o debate, a maioria de integrantes de grupos gays. 

- A lei iguala os direitos. Nós tivemos que buscar um direito em outro país porque esse não nos oferecia - disse Omar Salsamendi, de 40 anos, que presenciava a votação junto a seu marido, Federico Maserattini. Os dois se casaram em Buenos Aires. 

Além do casamento entre pessoas do mesmo sexo, o projeto inclui a permissão de adoção para casais gays. E muda algumas regras também para casais heterossexuais: o texto prevê que seja possível decidir a ordem dos sobrenomes dos filhos, ou que o divórcio possa ser decidido por iniciativa de qualquer um dos cônjuges. 

 Fonte: O Globo

Filoparanavai 2013

QUE É ISSO, A FILOSOFIA? Martin Heidegger, responde...

                     
                      Martin Heidegger

Filósofo alemão (26/9/1889-26/5/1976). O filósofo alemão Martin Heidegger, falecido em 1976, foi um dos mais influentes pensadores do século XX. Abandonando a teologia, mergulhou nos gregos para tentar encontrar neles a substância que de alguma forma amparasse o homem contemporâneo num mundo desesperançado de Deus. Erguendo-se contra a tradição metafísica, voltou-se para o ser (ontologia), procurando encontrar um norte num cenário onde os valores da religião e da metafísica haviam sido abalados até as suas raízes. Dos teóricos mais importantes do existencialismo do século XX.

Nasce em Messkirch, sudoeste da Alemanha, filho de um sacristão. Revela vocação religiosa muito jovem e começa o noviciado jesuítico após terminar o curso secundário, mas não conclui a formação religiosa. Prefere estudar teologia e filosofia na Universidade de Freiburg, onde é influenciado particularmente por Husserl. Em 1915 torna-se colega de Husserl na universidade, mas não segue o pensamento do mestre. Define seu próprio caminho no livro O Ser e o Tempo, de 1927, no qual pergunta: "O que é ser, como é ser, o que significa perguntar qual o significado de ser?"

A obra influencia pensadores da Europa e da América Latina, entre eles o filósofo francês Jean-Paul Sartre. Para Heidegger, o homem é sobretudo vontade, livre-arbítrio e pertence a um universo que só adquire significado a partir de sua reflexão.

Entre seus principais trabalhos estão ainda Kant e o Problema da Metafísica (1928), Sobre a Essência da Verdade (1930), Introdução à Metafísica (1935), Carta sobre o Humanismo (1946) e Caminhos Que Não Levam a Lugar Nenhum (1950).



QU’EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE?1

COM ESTA questão tocamos um tema muito vasto. Por ser vasto, permanece indeterminado. Por ser indeterminado, podemos tratá-lo sob os mais diferentes pontos de vista e sempre atingiremos algo certo. Entretanto, pelo fato de, na abordagem deste tema tão amplo, se interpenetrarem todas as opiniões, corremos o risco de nosso diálogo perder a devida concentração.

Por isso devemos tentar determinar mais exatamente a questão. Desta maneira, levaremos o diálogo para uma direção segura. Procedendo assim, o diálogo é conduzido a um caminho. Digo: a um caminho. Assim concedemos que este não é o único caminho. Deve ficar mesmo em aberto se o caminho para o qual desejaria chamar a atenção, no que segue, é na verdade em caminho que nos permite levantar a questão e respondê-la. Suponhamos que seríamos capazes de encontrar um caminho para responder mais exatamente à questão; então se levanta imediatamente uma grave objeção contra o tema de nosso encontro. Quando perguntamos: Que é isto — a filosofia?, falamos sobre a filosofia. Perguntando desta maneira, permanecemos, num ponto acima da filosofia e isto quer dizer fora dela. Porém, a meta de nossa questão é penetrar na filosofia, demorarmo-nos nela, submeter nosso comportamento às suas leis, quer dizer, “filosofar”. O caminho de nossa discussão deve ter por isso não apenas uma direção bem clara, mas esta direção deve, ao mesmo tempo, oferecer-nos também a garantia de que nos movemos no âmbito da filosofia, e não fora e em torno dela. O caminho de nossa discussão deve ser, portanto, de tal tipo e direção que aquilo de que a filosofia trata atinja nossa responsabilidade, nos toque (nous touche),2 e justamente em nosso ser. Mas não se transforma assim a filosofia num objeto de nosso mundo afetivo e sentimental? ‘Com os belos sentimentos faz-se a má literatura.” “C’est avec les beaux sentiments que l’on faít la mauvaise litterature.” Esta palavra de André Gide não vale só para a literatura; vale ainda mais para a filosofia. Mesmo os mais belos sentimentos não pertencem à filosofia. Diz -se que os sentimentos são algo de irracional. A filosofia, pelo contrário, não é apenas algo racional, mas a própria guarda da ratio. Afirmando isto decidimos sem querer algo sobre o que é a filosofia. Com nossa pergunta já nos antecipamos à resposta. Qualquer uma terá por certa a afirmação de que a filosofia é tarefa da ratio. E, contudo, esta afirmação é talvez uma resposta apressada e descontrolada à pergunta: Que é isto — a filosofia? Pois a esta resposta podemos contrapor novas questões. Que é isto — a ratio, a razão? Onde e por quem foi decidido o que é a razão? Arvorou-se a ratio mesma em senhora da filosofia? Em caso afirmativo, com que direito? Se negativa a resposta, de onde recebe ela sua missão e seu papel? Se aquilo que se apresenta como ratio foi primeiramente e apenas fixado pela filosofia e na marcha de sua história, então não é de bom alvitre tratar a priori a filosofia como negócio da ratio. Todavia, tão logo pomos em suspeição a caracterização da filosofia como um comportamento racional, torna-se, da mesma maneira, também duvidoso se a filosofia pertence à esfera do ir racional. Pois quem quiser determinar a filosofia como irracional, toma como padrão para a determinação o racional, e isto de um tal modo que novamente pressupõe como óbvio o que seja a razão.

Se, por outro lado, apontamos para a possibilidade de que aquilo a que a filosofia se refere concerne a nós homens em nosso ser e nos toca, então poderia ser que esta maneira de ser afetado não tem absolutamente nada a ver com aquilo que comumente se designa como afetos e sentimentos, em resumo, o irracional. Do que foi dito deduzimos primeiro apenas isto: é necessário maior cuidado se ousamos inaugurar um encontro com o título: “Que é isto — A Filosofia?”

Um tal cuidado exige primeiro que procuremos situar a questão num caminho claramente orientado, para não vagarmos através de representações arbitrárias e ocasionais a respeito da filosofia. Como, porém, encontraremos o caminho no qual poderemos determinar de maneira segura a questão? O caminho para o qual desejaria apontar agora está imediatamente diante de nós. E precisamente pelo fato de ser o mais próximo o achamos difícil. Mesmo quando o encontramos, movemo-nos, contudo, ainda sempre desajeitadamente nele. Perguntamos: Que é isto — a filosofia? Pronunciamos assaz freqüentes vezes a palavra “filosofia”. Se, porém, agora não mais empregarmos a palavra “filosofia’ como um termo gasto; se em vez disso escutarmos a palavra “filosofia” em sua origem, então, ela soa philosophía. A palavra ‘filosofia” fala agora através do grego. A palavra grega é, enquanto palavra grega, um caminho. De um lado, esse caminho se estende diante de nós, pois a palavra já foi proferida há muito tempo.De outro lado, ele já se estende atrás de nós, pois ouvimos e pronunciamos esta palavra desde os primórdios de nossa civilização. Desta maneira, a palavra grega philosophía é um caminho sobre o qual estamos a caminho. Conhecemos, porém, este caminho apenas confusamente, ainda que possuamos muitos conhecimentos históricos sobre a filosofia grega e os possamos difundir.

A palavra philosophía diz-nos que a filosofia é algo que pela primeira vez e antes de tudo vinca a existência do mundo grego. Não só isto — a philosophía determina também a linha mestra de nossa história ocidental-européia. A batida expressão “filosofia ocidental-européia” é, na verdade, uma tautologia. Por quê? Porque a ‘filosofia” é grega em sua essência —e grego aqui significa: a filosofia é nas origens de sua essência de tal natureza que ela primeiro se apoderou do mundo grego e só dele, usando-o para se desenvolver. Mas a essência originariamente grega da filosofia é dirigida e dominada, na época de sua vigência na Modernidade Européia, por representações do cristianismo. A hegemonia destas representações é mediada pela Idade Média. Entretanto, não se pode dizer que por isto a filosofia se tornou cristã, quer dizer, uma tarefa da fé na revelação e na autoridade da Igreja. A frase: a filosofia é grega em sua essência, não diz outra coisa que: o Ocidente e a Europa, e somente eles, são, na marcha mais íntima de sua história, originariamente “filosóficos”. Isto é atestado pelo surto e domínio das ciências. Pelo fato de elas brotarem da marcha mais íntima da história ocidental-européia, o que vale dizer do processo da filosofia, são elas capazes de marcar hoje, com seu cunho específico, a história da humanidade pelo orbe terrestre. Consideremos por um momento o que significa o fato de caracterizarmos uma era da história humana de “era atômica”. A energia atômica descoberta e liberada pelas ciências é representada como aquele poder que deve determinar a marcha da história. Entretanto, a ciência nunca existiria se a filosofia não a tivesse precedido e antecipado. A filosofia, porém, é: he philosophía. Esta palavra grega liga nosso diálogo a uma tradição historial. Pelo fato de esta tradição permanecer única, ela é também unívoca. A tradição designada pelo nome grego philosophía, tradição nomeada pela palavra historial philosophía, mostra-nos a direção de um caminho, no qual perguntamos: que é isto — a filosofia?

A tradição não nos entrega à prisão do passado e irrevogável. Transmitir, delivrer¹ é um libertar para a liberdade do diálogo com o que foi e continua sendo. Se estivermos verdadeiramente atentos à palavra e meditarmos o que ouvimos, o nome “filosofia” nos convoca para penetrarmos na história da origem grega da filosofia. A palavra philosophía está, de certa maneira, na certidão de nascimento de nossa própria história; podemos mesmo dizer: ela está na certidão de nascimento da atual época da história universal que se chama era atômica. Por isso somente podemos levantar a questão: Que é isto — a filosofia?, se começamos um diálogo com o pensamento do mundo grego. Porém, não apenas aquilo que está em questão, a filosofia, é grego em sua origem, mas também a maneira como perguntamos, mesmo a nossa maneira atual de questionar ainda é grega.

Perguntamos: que é isto...? Em grego isto é: ti estin. A questão relativa ao que algo seja permanece, todavia, multívoca. Podemos perguntar, por perguntar, por exemplo: que é aquilo lá longe? Obtemos então a resposta: uma árvore. A resposta consiste em darmos o nome a uma coisa que não conhecemos exatamente. Podemos, entretanto, questionar mais: que é aquilo que designamos “árvore"? Com a questão agora posta avançamos para a proximidade do ti estin grego. E aquela forma de questionar desenvolvida por Sócrates, Platão e Aristóteles. Estes perguntam, por e xemplo: Que é isto — o belo? Que é isto — o conhecimento? Que é isto — a natureza? Que é isto — o movimento? Agora, porém, devemos prestar atenção para o fato de que nas questões acima não se procura apenas uma delimitação mais exata do que é natureza, movimento, beleza; mas é preciso cuidar para que ao mesmo tempo se dê uma explicação sobre o que significa o “que’, em que sentido se deve compreender o ti. Aquilo que o ‘que’ significa se designa o quid est, tò quid: a quidditas, a qüididade. Entretanto, a quidditas se determina diversamente nas diversas épocas da filosofia. Assim, por exemplo, a filosofia de Platão é uma interpretação característica daquilo que quer dizer o ti. Ele significa precisamente a idéia O fato de nós, quando perguntamos pelo ti, pelo quid, nos referimos à “idéia” não é absolutamente evidente. Aristóteles dá uma outra explicação do ti que Platão. Outra ainda dá Kant e também Hegel explica o tí de modo diferente. Sempre se deve determinar novamente aquilo que é questionado através do fio condutor que representa o ti, o quid, o “que”. Em todo caso: quando, referindo-nos à filosofia, perguntamos: que é isto?, levantamos uma questão originariamente grega. Notemos bem: tanto o tema de nossa interrogação: “a filosofia”, como o modo como perguntamos: “que é isto...?” — ambos permanecem gregos em sua proveniência. Nós mesmos fazemos parte desta origem, mesmo então quando nem chegamos a dizer a palavra “filosofia’. Somos propria mente chamados de volta para esta origem, reclamados para ela e por ela, tão logo pronunciemos a pergunta: Que é isto — a filosofia? não apenas em seu sentido literal, mas meditando seu sentido profundo. [A questão: que é filosofia? não é uma questão que uma espécie de conhecimento se coloca a si mesmo (filosofia da filosofia). A questão também não é de cunho histórico; não se interessa em resolver como começou e se desenvolveu aquilo que se chama “filosofia”. A questão é carregada de historicidade, é historial, quer dizer, carrega em si um destino, nosso destino. Ainda mais: ela não é ‘uma”, ela é a questão historial de nossa existência ocidental-européia.] Se penetrarmos no sentido pleno e originário da questão: Que é isto — a filosofia? então nosso questionar encontrou, em sua proveniência historial, uma direção para nosso futuro historial. Encontramos um caminho. A questão mesma é um caminho. Ele conduz da existência própria ao mundo grego até nós, quando não para além de nós mesmos. Estamos — se perseverarmos na questão — a caminho, num caminho claramente orientado. Todavia, não nos dá isto uma garantia de que já, desde agora, sejamos capazes de trilhar este caminho de maneira correta. Já desde há muito tempo costuma-se caracterizar a pergunta pelo que algo é, como a questão da essência. A questão da essência torna-se mais viva quando aquilo por cuja essência se interroga, se obscurece e confunde, quando ao mesmo tempo a relação do homem para com o que é questionado se mostra vacilante e abalada. A questão de nosso encontro refere-se à essência da filosofia. Se esta questão brota realmente de uma indigência e se não está fadada a continuar apenas um simulacro de questão para alimentar uma conversa, então a filosofia deve ter-se tornado para nós problemática, enquanto filosofia. É isto exato? Em caso afirmativo, em que medida se tornou a filosofia problemática para nós? Isto evidentemente só podemos declarar se já lançamos um olhar para dentro da filosofia. Para isso é necessário que antes saibamos que é isto — a filosofia. Desta maneira somos estranhamente acossados d entro de um círculo. A filosofia mesma parece ser este círculo. Suponhamos que não nos podemos libertar imediatamente do cerco deste círculo; entretanto, é-nos permitido olhar para este círculo. Para onde se dirigirá nosso olhar? A palavra grega philosophía mostra-nos a direção.

Aqui se impõe uma observação fundamental. Se nós agora ou mais tarde prestamos atenção às palavras da língua grega, penetramos numa esfera privilegiada. Lentamente vislumbramos em nossa reflexão que a língua grega não é uma simples língua como as européias que conhecemos. A língua grega, e somente ela, é lógos. Disto ainda deveremos tratar ainda mais profundamente em nossas discussões. Para o momento sirva a indicação: o que é dito na língua grega é, de modo privilegiado, simultaneamente aquilo que em dizendo se nomeia. Se escutarmos de maneira grega uma palavra grega, então seguimos seu légein, o que expõe sem intermediários, O que ela expõe é o que está aí diante de nós. Pela palavra grega verdadeiramente ouvida de maneira grega, estamos imediatamente sem presença da coisa mesma, aí diante de nós, e não primeiro apenas diante de uma simples significação verbal. A palavra grega philosophía remonta à palavra philósophos. Originariamente esta palavra é um adjetivo como philárgyros, o que ama a prata, como philótimos, o que ama a honra. A palavra philósophos foi presumivelmente criada por Heráclito. Isto quer dizer que para Heráclito ainda não existe a philosophía. Um anèr philósophos não é um homem ‘filosófico’. O adjetivo grego philósophos significa algo absolutamente diferente que os adjetivos filosófico, philosophique. Um anèr philósophos é aquele, hòs philei ta sophón; philein, que ama a sophón significa aqui, no sentido de Heráclito: homologein, falar assim como o Lógos fala, quer dizer, corresponder ao Lógos. Este corresponder está em acordo com o sophón. Acordo é harmonia. O elemento específico de philein do amor, pensado por Heráclito, é a harmonia que se revela na recíproca integração de dois seres, nos laços que os unem originariamente numa disponibilidade de um para com o outro.

O anèr philósophos ama o sophón. O que esta palavra diz para Heráclito é difícil traduzir. Podemos, porém, elucidá-lo a partir da própria explicação de Heráclito. De acordo com isto, tá sophón significa: Hèn Pánta ‘Um (é) Tudo. Tudo quer dizer aqui: Pánta tà ónta, a totalidade, o todo do ente. Hèn, o Um, designa: o que é um, o único, o que tudo une. Unido é, entretanto, todo o ente no ser. O sophón significa: todo ente é no ser. Dito mais precisamente: o ser é o ente. Nesta locução, o “é” traz uma carga transitiva e designa algo assim como “recolhe”. O ser recolhe o ente pelo fato de que é o ente. O ser é o recolhimento — Lógos. Todo o ente é no ser. Ouvir tal coisa soa de modo trivial em nosso ouvido, quando não de modo ofensivo. Pois, pelo fato de o ente ter seu lugar no ser, ninguém precisa preocupar-se. Todo mundo sabe: ente é aquilo que é. Qual a outra solução para o ente a não ser esta: ser? E entretanto: precisamente isto, que o ente permaneça recolhido no ser, que no fenômeno do ser se manifesta o ente; isto jogava os gregos, e a eles primeiro unicamente, no espanto. Ente no ser: isto se tomou para os gregos o mais espantoso. Entretanto, mesmo os gregos tiveram que salvar e proteger o poder de espanto deste mais espantoso — contra o ataque do entendimento sofista, que dispunha logo de uma explicação, compreensível para qualquer um, para tudo e a difundia. A salvação do mais espantoso — ente no ser — se deu pelo fato de que alguns se fizeram a caminho na sua direção, quer dizer, do sophón. Estes tomaram-se por isto aqueles que tendiam para o sophón e que através de sua própria aspiração despertavam nos outros homens o anseio pelo sophón e o mantinham aceso. O philein tà sophón, aquele acordo com o sophón de que falamos acima, a harmonia, transformou-se em órecsis, num aspirar pelo sophón. O sophón — o ente no ser — é agora propriamente procurado. Pelo fato de o philein não ser mais um acordo originário com o sophón, mas um singular aspirar pelo sophón, o philein tò sophón torna-se “philosophía”. Esta aspiração é determinada pelo Éros. Uma tal procura que aspira pelo sophón, pelo hèn pánta, pelo ente no ser, se articula agora numa questão: que é o ente, enquanto é? Somente agora o pensamento toma-se “filosofia”. Heráclito e Parmênides ainda não eram “filósofos”. Por que não? Porque eram os maiores pensadores. “Maiores” não designa aqui o cálculo de um rendimento, porém aponta para uma outra dimensão do pensamento. Heráclito e Parmênides eram “maiores” no sentido de que ainda se situavam no acordo com o Lógos, quer dizer, com o Hèn Pánta. O passo para a “filosofia”, preparado pela sofística, só foi realizado por Sócrates e Platão. Aristóteles então, quase dois séculos depois de Heráclito, caracterizou este passo com a seguinte afirmação: Kai dê kai tá pálai te kai nyn kai aei zetoúmenon kai aei aporoúmenon, ti tò ón? (Metafísica, VI, 1, 1028 b 2 ss.). Na tradução isso soa: “Assim, pois, é aquilo para o qual (a filosofia) está em marcha já desde os primórdios, e também agora e para sempre e para o qual sempre de novo não encontra acesso (e que é por isso questionado): que é o ente? (ti tò ón)”. A filosofia procura o que é o ente enquanto é. A filosofia está a caminho do ser do ente, quer dizer, a caminho do ente sob o ponto de vista do ser. Aristóteles elucida isto, acrescentando uma explicação ao ti tò ón, que é o ente?, na passagem acima citada: toutó esti tís he ousia? Traduzido: “Isto (a saber, ti ta ón) significa: que é a entidade do ente?” O ser do ente consiste na entidade. Esta, porém — a ousia —, é determinada por Platão como idéia, por Aristóteles como enérgeia. De momento ainda não é necessário analisar mais exatamente o que Aristóteles entende por enérgeia e em que medida a ousia se deixa determinar pela enérgeia. O importante por ora é que prestemos atenção como Aristóteles delimita a filosofia em sua essência. No primeiro livro da Metafísica (Metafísica, 1, 2, 982 b 9 s.), o filósofo diz o seguinte: A filosofia é epistéme tõn próton arkhõn Kai aitiõn theoretiké? Traduz-se facilmente epistéme por “ciência”. Isto induz ao erro, porque, com demasiada facilidade, permitimos que se insinue a moderna concepção de “ciência”. A tradução de epistéme por “ciência” é também, então, enganosa quando entendemos “ciência” no sentido filosófico que tinham em mente Fichte, Schelling e Hegel. A palavra epistéme deriva do particípio epistámenos. Assim se chama o homem enquanto competente e hábil (competência no sentido de appartenance). A filosofia é epistéme tís, uma espécie de competência, theoretiké, que é capaz de theorein, quer dizer, olhar para algo e envolver e fixar com o olhar aquilo que perscruta. E por isso que a filosofia é epistéme theoretiké. Mas que é isto que ela perscruta? Aristóteles di-lo, fazendo referência às pròtai arkhai kai aitíai. Costuma-se traduzir: “as primeiras razões e causas” — a saber, do ente. As primeiras razões e causas constituem assim o ser do ente. Após dois milênios e meio me parece que teria chagado o tempo de considerar o que afinal tem o ser do ente a ver com coisas tais como “razão” e “causa”. Em que sentido é pensado o ser para que coisas tais como “razão” e “causa” sejam apropriadas para caracterizarem e assumirem o sendo-ser do ente? Mas nós dirigimos nossa atenção para outra coisa. A citada afirmação de Aristóteles diz-nos para onde está a caminho aquilo que se chama, desde Platão, “filosofia”. A afirmação nos informa sobre isto que é — a filosofia. A filosofia é uma espécie de competência capaz de perscrutar o ente, a saber, sob o ponto de vista do que ele é, enquanto é ente. A questão que deve dar ao nosso diálogo a inquietude fecunda e o movimento e indicar para nosso encontro a direção do caminho, a questão: que é filosofia? Aristóteles já a respondeu. Portanto, não é mais necessário nosso encontro. Está encerrado antes de ter começado. Revidar-se-á logo que a afirmação de Aristóteles sobre o que é a filosofia não pode ser absolutamente a única resposta à nossa questão. No melhor dos casos, é ela uma resposta entre muitas outras. Com o auxilio da caracterização aristotélica de filosofia pode-se evidentemente representar e explicar tanto o pensamento antes de Aristóteles e Platão quanto a filosofia posterior a Aristóteles. Entretanto, facilmente se pode apontar para o fato de que a filosofia mesma, e a maneira como ela concebe sua essência, passou por várias transformações nos dois milênios que seguiram o Estagirita. Quem ousaria negá-lo? Mas não podemos passar por alto o fato de a filosofia de Aristóteles e Nietzsche permanecer a mesma, precisamente na base destas transformações e através delas. Pois as transformações são a garantia para o parentesco no mesmo. De nenhum modo afirmamos com isto que a definição aristotélica de filosofia tenha valor absoluto. Pois ela é já em meio à história do pensamento grego uma determinada explicação daquele pensamento e do que lhe foi dado como tarefa. A caracterização aristotélica da filosofia não se deixa absolutamente retraduzir no pensamento de Heráclito e de Parmênides; pelo contrário, a definição aristotélica de filosofia certamente é livre continuação da aurora do pensamento e seu encerramento. Digo livre continuação porque de maneira alguma pode ser demonstrado que as filosofias tomadas isoladamente e as épocas da filosofia brotam uma das outras no sentido da necessidade de um processo dialético. Do que foi dito, que resulta para nossa tentativa de, num encontro, tratarmos a questão: Que é isto — a filosofia? Primeiramente um ponto: não podemos ater-nos apenas à definição de Aristóteles. Disto deduzimos o outro ponto: devemos ocupar-nos das primeiras e posteriores definições de filosofia. E depois? Depois alcançaremos uma fórmula vazia, que serve para qualquer tipo de filosofia. E então? Então estaremos o mais longe possível de uma resposta à nossa questão. Por que se chega a isto? Porque, pelo processo há pouco referido, somente reunimos historicamente as definições que estão aí prontas e as dissolvemos numa fórmula geral. Isto se pode realmente fazer quando se dispõe de gr ande erudição e auxiliado por verificações certas. Nesta empresa não precisamos, nem em grau mínimo, penetrar na filosofia de tal modo que meditemos sobre a essência da filosofia. Procedendo daquela maneira nos enriquecemos com conhecimentos muito mais variados e sólidos e até mais úteis sobre as formas como a filosofia foi representada no curso de sua história. Mas por esta via nunca chegaremos a uma resposta autêntica, isto é, legítima, para a questão: Que é isto — a filosofia? A resposta somente pode ser uma resposta filosofante, uma resposta que enquanto resposta filosofa por ela mesma. Mas como compreender esta afirmação? Em que medida uma resposta pode, na medida em que é res-posta, filosofar? Procurarei escla recer isto agora provisoriamente por algumas indicações. Aquilo que tenho em mente e a que me refiro sempre perturbará novamente nosso diálogo. Será até a pedra de toque para averiguar se nosso encontro tem chance de se tomar um encontro verdadeiramente filosófico. Coisa que não está absolutamente em nosso poder. Quando é que a resposta à questão: Que é isto — a filosofia? é uma resposta filosofante? Quando filosofamos nós? Manifestamente apenas então - quando entramos em diálogo com os filósofos. Disto faz parte que discutamos com eles aquilo de que falam. Este debate em comum sobre aquilo que sempre de novo, enquanto o mesmo, é tarefa específica dos filósofos, é o falar, o légein no sentido do dialégesthai, o falar como diálogo. Se e quando o diálogo é necessariamente uma dialética, isto deixamos em aberto. Uma coisa é verificar opiniões dos filósofos e descrevê-las. Outra coisa bem diferente é debater com eles aquilo que dizem, e isto quer dizer, do que falam. Supondo, portanto, que os filósofos são interpelados pelo ser do ente para que digam o que o ente é, enquanto é, então também nosso diálogo com os filósofos deve ser interpelado pelo ser do ente. Nós mesmos devemos vir com nosso pensamento ao encontro daquilo para onde a filosofia está a caminho. Nosso falar deve co-responder àquilo pelo qual os filósofos são interpelados. Se formos felizes neste co-responder, respondemos de maneira autêntica à questão: Que é isto — a filosofia? A palavra alemã “Antworten”, responder, significa propriamente a mesma coisa que ent-sprechen, co-responder. A resposta à nossa questão não se esgota numa afirmação que res-ponde à questão com uma verificação sobre o que se deve representar quando se ouve o conceito ‘filosofia”. A resposta não é uma afirmação que replica (n’est pas une réponse), a resposta é muito mais a co-respondência (la correspondance), que corresponde ao ser do ente. Imediatamente, porém, quiséramos saber o que constitui o elemento característico da resposta, no sentido da correspondência. Mas primeiro que tudo importa chegarmos a uma correspondência, antes que sobre ela le vantemos a teoria. A resposta à questão: Que é isto — a filosofia? consiste no fato de correspondermos àquilo para onde a filosofia está a caminho. E isto é: o ser do ente. Num tal corresponder prestamos, desde o começo, atenção àquilo que a filosofia já nos inspirou, a filosofia, quer dizer, a philosophía entendida em sentido grego. Por isso somente chegamos assim à correspondência, quer dizer, à resposta à nossa questão, se permanecemos no diálogo com aquilo para onde a tradição da filosofia nos remete, isto é, libera. Não encontramos a resposta à questão, que é a filosofia, através de enunciados históricos sobre as definições da filosofia, mas através do diálogo com aquilo que se nos transmitiu como ser do ente.

Este caminho para a resposta à nossa questão não representa uma ruptura com a história, nem uma negação da história, mas uma apropriação e transformação do que foi transmitido. Uma tal apropriação da história é designada com a expressão “destruição”. O sentido desta palavra é cla ramente determinado em Ser e Tempo (§ 6). Destruição não significa ruína, mas desmontar, demolir e pôr -de-lado — a saber, as afirmações puramente históricas sobre a história da filosofia. Destruição significa: abrir nosso ouvido, torna-lo livre para aquilo que na tradição do ser do ente nos inspira. Mantendo nossos ouvidos dóceis a esta inspiração, conseguimos situar-nos na correspondência.

Mas, enquanto dizemos isto, já se anunciou uma objeção. Eis o teor: será primeiro necessário fazer um esforço para atingirmos a correspondência ao ser do ente? Não estamos nós homens já sempre numa tal correspondência, e não apenas de fato, mas do mais íntimo de nosso ser? Não constitui esta correspondência o traço fundamental de nosso ser? Na verdade, esta é a situação. Mas, se a situação é esta, então não podemos dizer que primeiro nos devemos situar nesta correspondência. E, contudo, dizemos isto com razão. Pois nós residimos, sem dúvida, sempre e em toda parte, na correspondência ao ser do ente; entretanto, só raramente somos atentos à inspiração do ser. Não há dúvida que a correspondência ao ser do ente permanece nossa morada constante. Mas só de tempos em tempos ela se torna um comportamento propriamente assumido por nós e aberto a um desenvolvimento. Só quando acontece isto correspondemos propriamente àquilo que concerne à filosofia que está a caminho do ser do ente, O corresponder ao ser do ente é a filosofia; mas ela o é somente então e apenas então quando esta correspondência se exerce propriamente e assim se desenvolve e alarga este desenvolvimento. Este corresponder se dá de diversas maneiras, dependendo sempre do modo como fala o apelo do ser, ou do modo como é ouvido ou não ouvia um tal apelo, ou ainda, do modo como é dito e silenciado o que se ouviu. Nosso encontro pode dar oportunidade para meditar sobre isto. Procuro agora dizer apenas uma palavra preliminar ao encontro. Desejaria ligar o que foi exposto até agora àquilo que afloramos, fazendo referencia a palavra de André Gide sobre os “belos sentimentos”. Philosophía é a correspondência propriamente exercida, que fala na medida em que é dócil ao apelo do ser do ente, O corresponder escuta a voz do apelo. O que como voz do ser se dirige a nós dis -põe nosso corresponder. “Co-responder” signific a então: ser dis -posto, être dis-posé,³ a saber, a partir do ser do ente. Dis-posé significa aqui literalmente: ex-posto, iluminado e com isto entregue ao serviço daquilo que é. O ente enquanto tal dis -põe de tal maneira o falar que o dizer se harmoniza (accorder) como o ser do ente. O corresponder é, necessariamente e sempre e não apenas ocasionalmente e de vez em quando, um corresponder dis - posto. Ele está numa disposição. E só com base na dis -posição (dis-position) o dizer da correspondência recebe sua precisão, sua vocação. Enquanto dis -posta e con-vocada, a correspondência é essencialmente uma dis-posição. Por isso o nosso comportamento é cada vez dis-posto desta ou daquela maneira. A dis -posição não é um concerto de sentimentos que emergem casualmente, que apenas acompanham a correspondência. Se caracterizamos a filosofia como a correspondência dis -posta, não-posta, não é absolutamente intenção nossa entregar o pensamento às mudanças fortuitas e vacilações de estados de ânimo. Antes, trata -se unicamente de apontar para o fato de que toda precisão do dizer se funda numa disposição da correspondência, da correspondance, digo eu, à escuta do apelo.

Antes de mais nada, porém, convém notar que a referência à essencial disposição da correspondência não é uma invenção apenas de nossos dias. Já os pensadores gregos, Platão e Aristóteles, chamaram a atenção para o fato de que a filosofia e o filosofar fazem parte de uma dimensão do homem, que designamos dis-posição (no sentido de uma tonalidade afetiva que nos harmoniza e nos convoca por um apelo). Platão diz (Teeteto, 155 d): mala gàr philosóphou touto tò páthos, to thaumázein, ou gàr alie arkhè philojophias hè haúte. “É verdadeiramente de um
filósofo estes pháthos — o espanto; pois não há outra origem imperante da filosofia que este.”

O espanto é, enquanto páthos, a arkhé da filosofia. Devemos compreender, em seu pleno sentido, a palavra grega arkhé Designa aquilo de onde algo surge. Mas este “de onde” não é deixado para trás no surgir; antes, a arkhé torna-se aquilo que é expresso pelo verbo arkhein, o que impera. O páthos do espanto não está simplesmente no começo da filosofia, como, por exemplo, o lavar das mãos precede a operação do cirurgião. O espanto carrega a filosofia e impera em seu interior.

Aristóteles diz o mesmo (Metafísica, 1, 2, 982 b 12 ss.): dià gàr to thaumázein hoi ánthropoi kaì nyn kai prôton ércsanto philosophein. “Pelo espanto os homens chegam agora e chegaram antigamente à origem imperante do filosofar” (àquilo de onde nasce o filosofar e que constantemente determina sua marcha). Seria muito superficial e, sobretudo, uma atitude mental pouco grega se quiséssemos pensar que Platão e Aristóteles apenas constatam que o espanto é a causa do filosofar. Se esta fosse a opinião deles, então diriam: um belo dia os homens se espantaram, a saber, sobre o ente e sobre o fato de ele ser e de que ele seja. Impelidos por este espanto, começaram eles a filosofar. Tão logo a filosofia se pôs em marcha, tornou-se o espanto supérfluo como impulso, desaparecendo por isso. Pôde desaparecer já que fora apenas um estímulo. Entretanto: o espanto é arkhé — ele perpassa qualquer passo da filosofia. O espanto é páthos. Traduzimos habitualmente páthos por paixão, turbilhão afetivo. Mas pháthos remonta a páskhein, sofrer, agüentar, suportar, tolerar, deixar-se levar por, deixar-se con-vocar por. E ousado, como sempre em tais casos, traduzir páthos por dis-posição, palavra com que procuramos expressar uma tonalidade de humor que nos harmoniza e nos con-voca por um apelo. Devemos, todavia, ousar esta tradução porque só ela nos impede de representarmos páthos psicologicamente no sentido da modernidade. Somente se compreendermos páthos como dis-posição (dis-position) podemos também caracterizar melhor o thaumàzein, o espanto. No espanto detemo-nos (être em arrêt). E como se retrocedêssemos diante do ente pelo fato de ser e de ser assim e não de outra maneira. O espanto também não se esgota neste retroceder diante do ser do ente, mas no próprio ato de retroceder e manter-se em suspenso é ao mesmo tempo atraído e como que fascinado por aquilo diante do que recua. Assim o espanto é a dis -posição na qual e para a qual o ser do ente se abre, O espanto é a dis-posição em meio à qual estava garantida para os filósofos gregos a correspondência ao ser do ente. De bem outra espécie é aquela dis -posição que levou o pensamento a colocar a questão tradicional do que seja o ente enquanto é, de um modo novo, e a começar assim uma nova época da filosofia. Descartes, em suas meditações, não pergunta apenas e em primeiro lugar ti tò ón —que é o ente, enquanto é? Descartes pergunta: qual é aquele ente que no sentido do ens certum é o ente verdadeiro? Para Descartes, entretanto, se transformou a essência da certitudo. Pois na Idade Média certitudo não significava certeza, mas a segura delimitação de um ente naquilo que ele e. Aqui certitudo ainda coincide com a significação de essentia. Mas, para Descartes, aquilo que verdadeiramente é se mede de uma outra maneira. Para ele a dúvida se torna aquela dis-posição em que vibra o acordo com o ens certum, o ente que é com toda certeza. A certitudo torna-se aquela fixação do ens qua ens, que resulta da indubitabilidade do cogito (ergo) sum para o ego do homem. Assim o ego se transforma no sub-iectum por excelência, e, desta maneira, a essência do homem penetra pela primeira vez na esfera da subjetividade no sentido da egoidade. Do acordo com esta certitudo recebe o dizer de Descartes a determinação de um clare et distincte percipere. A dis-posição afetiva da dúvida é o positivo acordo com a certeza. Daí em diante a certeza se torna a medida determinante da verdade. A dis posição afetiva da confiança na absoluta certeza do conhecimento a cada momento acessível permanece o páthos e com isso a arkhé da filosofia moderna. Mas em que consiste o télos, a consumação da filosofia moderna, caso disto nos seja permitido falar? É este termo determinado por uma outra dis-posição? Onde devemos nós procurar a consumação da filosofia moderna? Em Hegel ou apenas na filosofia dos últimos anos de Schelling? E que acontece com Marx e Nietzsche? Já se movimentam eles fora da órbita da filosofia moderna? Se não, como determinar seu lugar? Parece até que levantamos apenas questões históricas. Mas na verdade meditamos o destino essencial da filosofia. Procuramos pôr-nos à escuta da voz do ser. Qual a dis-posição em que ela mergulha o pensamento atual? Uma resposta unívoca a esta pergunta é praticamente impossível. Provavelmente impera uma dis-posição afetiva fundamental. Ela, porém, permanece oculta para nós. Isto seria um sinal para o fato de que nosso pensamento atual ainda não encontrou seu claro caminho. O que encontramos são apenas dis-posições do pensamento de diversas tonalidades. Dúvida e desespero de um lado e cega possessão por princípios, não submetidos a exame, de outro, se confrontam. Medo e angústia misturam-se com esperança e confiança. Muitas vezes e quase por toda parte reina a idéia de que o pensamento que se guia pelo modelo da representação e cálculo puramente lógicos é absolutamente livre de qualquer disposição. Mas também a frieza do cálculo, também a sobriedade prosaica da planificação são sinais de um tipo de dis-posição. Não apenas isto; mesmo a razão que se mantém livre de toda influência das paixões é, enquanto razão, predisposta para a confiança na evidência lógico-matemática de seus princípios e regras.(4)

A correspondência propriamente assumida e em processo de desenvolvimento, que corresponde ao apelo do ser do ente, é a filosofia. Que é isto — a filosofia? somente aprendemos a conhecer e a saber quando experimentamos de que modo a filosofia é. Ela é ao modo da correspondência que se harmoniza e põe de acordo com a voz do ser do ente. Este co-responder é um falar. Está a serviço da linguagem. O que isto significa é de difícil compreensão para nós hoje, pois nossa representação comum da linguagem passou por um estranho processo de transformações. Como conseqüência disso a linguagem aparece como um instrumento de expressão.(5) De acordo com isso, tem-se por mais acertado dizer que a linguagem está a serviço do pensamento em vez de: o pensamento como correspondência está a serviço da linguagem. Mas, antes de tudo, a representação atual da linguagem está tão longe quanto possível da experiência grega da linguagem. Aos gregos se manifesta a essência da linguagem como o lógos. Mas o que significa lógos e légein? Apenas hoje começamos lentamente, através de múltiplas interpretações do lógos, a descerrar para nossos olhos o véu sobre sua originária essência grega. Entretanto, nós não somos capazes nem de um dia regressar a esta essência da linguagem, nem de simplesmente assumi-la como herança. Pelo contrário, devemos entrar em diálogo com a experiência grega da linguagem como lógos. Por quê? Porque nós, sem uma suficiente reflexão sobre a linguagem, jamais sabemos verdadeiramente o que é a filosofia como a co-respondência acima assinalada, o que ela é como uma privilegiada maneira de dizer. Mas pelo fato de a poesia, em comparação com o pensamento, estar de modo bem diverso e privilegiado a serviço da linguagem, nosso encontro que medita sobre a filosofia é necessariamente levado a discutir a relação entre pensar e poetar. Entre ambos, pensar e poetar, impera um oculto parentesco porque ambos, a serviço da linguagem, intervêm por ela e por ela se sacrificam. Entre ambos, entretanto, se abre ao mesmo tempo um abismo, pois “moram nas montanhas mais separadas”. Agora, porém, haveria boas razões para exigir que nosso encontro se limitasse à questão que trata da filosofia. Esta restrição seria só então possível e até necessária, se do diálogo resultasse que a filosofia não é aquilo que aqui lhe atribuímos: uma correspondência, que manifesta na linguagem o apelo do ser do ente.

Com outras palavras: nosso encontro não se propõe a tarefa de desenvolver um programa fixo. Mas ele quisera ser um esforço de preparar todos os participantes para um recolhimento em que sejamos interpelados por aquilo que designamos o ser do ente. Nomeando isto, pensamos no que já Aris tóteles diz: Tò òn légetai pollakhõs. “O sendo-ser torna-se, de múltiplos modos, fenômeno”.

NOTAS:1. Em francês, no texto original.
2. Palavras e citações gregas, latinas e francesas, que ocorrem no original alemão, são mantidas no texto em português
3. Disposição (Stimmung) é um originário modo de ser do ser-aí, vinculado ao sentimento de situação (Befindlichkeit) que acompanha a derelicção (Geworfenheift). Pela disposição (que nada tem a ver com tonalidades psicológicas) o ser-no-mundo é radicalmente a berto. Esta abertura antecede o conhecer e o quer e é condição de possibilidade de qualquer orientar-se para próprio da in tencionalidade (veja -se Ser e Tempo, § 29). Jogando com a riqueza semântica das derivações de Stimmung: bestimmt, gestimmt, abstirnmen, Ges!imnitheit, Bestimmtheit, Heidegger procura tornar claro como esta disposição é uma abertura que determina a correspondência ao ser, na medida em que é instaurada pela voz (Stimme) do ser, O filósofo toca aqui nas raízes do comportamento filosófico, da atitude originalmente do filosofar. (N. do T.)
4. Já em Ser e Tempo (§ 29) se alude à disposição que acompanha a teoria e se afirma que “o conhecimento ávido por determinações lógicas se enraíza ontológica e existencialmente no sentido de situação, característico do ser no mundo (p. 138). Apontando para o fato de que a própria razão está pre-dis-posta para confiar na evidência lógico-matemática de seus princípios e regras, Heidegger fere um tabu que os sucessos da técnica ainda mais sacralizam. Mas, desde que Habermas, em seu livro Conhecimento e Interesse (Ed. Shurkamp, Frankfurt a. M. 1968), mostrou que atrás de todo conhecimento existe o interesse que o dirige, que a teoria quanto mais pura se quer mais se ideologiza, pode-se descobrir, nas afirmações de Heidegger, uma antecipação das razões ontológico-existenciais da mistura do conhecimento e interesse. Não há conhecimento imune ao processo de ideologização; dele não escapa nem mesmo o conhecimento científico, por mais exato, rigoroso e neutro que se proclame. (N. do T.)
5. A crítica da instrumentalização da linguagem visa a proteger o sentido, a dimensão conotadora e simbólica, contra a redução da linguagem ao nível da denotação, do simplesmente operativo. Não se trata apenas de salvar a mensagem lingüística da ameaça da pura semioticidade. O filósofo descobre na linguagem o poder do lógos, do dizer como processo apofântico; entrevê na linguagem a casa do ser, onde o homem mora nas raízes do humano. Se lembrarmos as três constantes que a tradição apresenta na filosofia da linguagem — a lógica da linguagem, o humanismo da linguagem e a teologia da linguagem—, verificamos que o filósofo assume a segunda, radicaliza-a pela hermenêutica existencial, carrega-a de historicidade e transforma a linguagem em centro de discussão, pela idéia da destruição da ontologia tradicional, a partir de sua tessitura categorial. Em Heidegger, uma ontologia já impossível é substituída pela critica da linguagem, numa antecipação da moderna analítica da linguagem, veja-se esta admoestação do filósofo que abre um texto seu, saído no jornal Neue Zurcher Zeitung (Zeichen, 21-9-1969): ‘A linguagem representada como pura semioticidade (Zeíchengebung) oferece o ponto de partida para a tecnização da linguagem pela teoria da informação. A instauração da relação do homem com a linguagem que parte destes pressupostos realiza, da maneira mais inquietante, a exigência de Karl Marx: “Trata-se de transformar o mundo”. (N. do T.)

FONTE:

Versão eletrônica do livro “Que é isto – A Filosofia?”
Tradução e notas: Ernildo Stein
Créditos da digitalização: Membros do grupo de discussão Acrópolis (Filosofia)
Homepage do grupo: http://br.egroups.com/group/acropolis/ 

Filoparanavai 2013