LEITURA DE TEXTO FILOSÓFICO: A pobreza da democracia brasileira

A pobreza da democracia brasileira

Por Leonardo Boff*

Tempos de campanha eleitoral oferecem ocasião para fazermos reflexões críticas sobre o tipo de democracia que predomina entre nós. É prova de democracia o fato de que mais de cem milhões tenham que ir às urnas para escolher seus candidatos. 

Mas isso ainda não diz nada acerca da qualidade de nossa democracia. Ela é de uma pobreza espantosa ou, numa linguagem mais suave, é uma “democracia de baixa intensidade” na expressão do sociólogo português Boaventura de Souza Santos. 

Por que é pobre? Valho-lhe das palavras de uma cabeça brilhante que, por sua vasta obra, mereceria ser mais ouvida, Pedro Demo, de Brasília. 

Em sua Introdução à sociologia (2002) diz enfaticamente: "Nossa democracia é encenação nacional de hipocrisia refinada, repleta de leis “bonitas”, mas feitas sempre, em última instância, pela elite dominante para que a ela sirva do começo até o fim. 

Político é gente que se caracteriza por ganhar bem, trabalhar pouco, fazer negociatas, empregar parentes e apaniguados, enriquecer-se às custas dos cofres públicos e entrar no mercado por cima… Se ligássemos democracia com justiça social, nossa democracia seria sua própria negação”(p.330.333). 

Essa descrição não é caricata, salvo as poucas exceções. É o que se constata dia a dia e pode ser visto pela TV e lido nos jornais: escândalos da depredação do bem público com cifras que sobem aos milhões e milhões. A impunidade grassa porque crime é coisa de pobre; o assalto criminoso aos recursos públicos é esperteza e “privilégio” de quem chegou lá, à fonte do poder. 

Entende-se porque, em contexto capitalista como o nosso, a democracia primeiro atende os que estão na opulência ou têm capacidade de pressão e somente depois pensa na população atendida com políticas pobres. 

Os corruptos acabaram por corromper também muitos do povo. Bem observou Capistrano de Abreu em carta de l924: "Nenhum método de governo pode servir, tratando-se de povo tão visceralmente corrupto como o nosso”. 

Na nossa democracia, o povo não se sente representado nos eleitos; depois de uns meses nem mais sabe em quem votou. Por isso não está habituado a acompanhá-lo e a fazer-lhe cobranças. 

Ao lado da pobreza material é condenado à pobreza política, mantida pelas elites. Pobreza política é o pobre não saber as razões de sua pobreza, é acreditar que os problemas dos pobres podem ser resolvidos sem os pobres, só pelo assistencialismo estatal ou pelo clientelismo populista. 

Com isso, se aborta o potencial mobilizador do povo organizado que pode exigir mudanças, temidas pela classe política, e reclamar políticas públicas que atendam a suas demandas e direitos. 

Mas sejamos justos. Depois das ditaduras militares, surgiram em toda América Latina democracias de cunho social e popular que vieram de baixo e por isso fazem políticas para os de baixo, elevando seu nível. 

A macroeconomia capitalista segue mas tem que negociar. A rede de movimentos sociais, especialmente o MST, colocam o Estado sob pressão e sob controle, dando sinais de que a democracia pode melhorar. 

Vejo dois pontos básicos a serem conquistados: 

Primeiro, a proposta de Boaventura de Souza Santos que é de forjar uma “democracia sem fim”, em todos os campos, especialmente na economia, pois aqui se instalou a ditadura dos patrões. Ela é mais que delegatícia, é um movimento aberto de participação, a mais ampla possível. 

O segundo, é uma ideia que defendo há anos: a democracia não pode ser antropocêntrica, só pensando nos humanos como se vivêssemos nas nuvens e sozinhos, sem nos darmos conta de que comemos, bebemos, respiramos e estamos mergulhados na natureza da qual dependemos. 

Então, importa articular os dois contratos, o social com o natural; incluir a natureza, as águas as florestas, os solos, os animais como novos cidadãos que têm direitos de existir conosco, especialmente os direitos da Mãe Terra. 

Trata-se então de uma democracia sócio-cósmica, na qual os seres humanos convivem com os demais seres, incluindo-os e não lhes fazendo mal. 

O PT - Partido dos Trabalhadores - do Acre nos mostrou que isso é possível ao articular cidadania com florestania, que quer dizer, a floresta respeitada e incluída no bem viver dos povos da floresta. 

Utopia? 

Sim, no seu melhor sentido, mostrando o rumo para onde devemos caminhar daqui para frente, dadas as mudanças ocorridas no planeta e no encontro inevitável dos povos. 

*Leonardo Boff 

é autor de A nova era: a civilização planetária, 2003.
Fonte:Envolverde

Filoparanavaí 2020

LEITURA DE TEXTO FILOSÓFICO: A Filosofia na História

Filosofia 

Anthony Quinton 

Tradução de Paulo Ruas 
No Português de Portugal

A maioria das definições de filosofia são razoavelmente controversas, em particular quando são interessantes ou profundas. Esta situação deve-se em parte ao facto de a filosofia ter alterado de forma radical o seu âmbito no decurso da história e de muitas das investigações nela originalmente incluídas terem sido mais tarde excluídas. Uma definição minimalista mas satisfatória é que a filosofia consiste em pensar sobre o pensamento. Isto permite-nos sublinhar o carácter de segunda ordem da disciplina e tratá-la como uma reflexão sobre géneros particulares de pensamento — formação de crenças e de conhecimento — sobre o mundo ou porções significativas do mundo. 

Uma definição mais pormenorizada, mas ainda assim incontroversa e abrangente, é que a filosofia consiste em pensar racional e criticamente, de modo mais ou menos sistemático, sobre a natureza do mundo em geral (metafísica ou teoria da existência), da justificação de crenças (epistemologia ou teoria do conhecimento), e da conduta de vida a adoptar (ética ou teoria dos valores). Cada um dos três elementos listados possui uma contraparte não filosófica, da qual se distingue pelo seu modo de proceder explicitamente racional e crítico e pela sua natureza sistemática. Todos nós temos uma concepção geral sobre a natureza do mundo em que vivemos e do lugar que nele ocupamos. A metafísica interroga-se sobre os pressupostos que sustentam acriticamente estas concepções recorrendo a um conjunto organizado de crenças. Ocasionalmente, todos duvidamos e questionamos crenças, não só as nossas como as alheias, e fazemo-lo com mais ou menos sucesso sem possuirmos uma teoria acerca do que fazemos. O objectivo da epistemologia consiste em explicitar as regras que determinam a correcta formação de crenças e argumentar a seu favor. Também orientamos as acções com vista a objectivos e fins que valorizamos. A ética, ou filosofia moral, no sentido mais inclusivo, pretende articular, de uma forma racional e sistemática, as regras ou princípios subjacentes. (Na prática, a ética tem-se restringido aos aspectos morais da conduta e, em geral, tem tendência para ignorar a maioria das acções que praticamos em virtude de critérios de eficiência ou prudência, como se fossem demasiado básicos para justificarem um exame racional.) 

As três partes principais da filosofia estão relacionadas de várias formas. Para que possamos orientar racionalmente a conduta é necessária uma concepção global do mundo onde esta se desenvolve e de nós próprios enquanto agentes nele integrados. A metafísica pressupõe a epistemologia para autenticar as formas especiais de raciocínio a que atribui confiança e também para assegurar a solidez das assunções que, em algumas variantes, é levada a fazer acerca da natureza das coisas, por exemplo, que nada provém do nada, que no mundo e na experiência que dele possuímos existe recorrência ou que a mente não se encontra no espaço. 

Os primeiros filósofos reconhecidos, os pré-socráticos, eram sobretudo metafísicos preocupados em estabelecer as características essenciais da natureza no seu todo, como na críptica afirmação de Tales: “Tudo é água”. Parménides foi o primeiro metafísico cujos argumentos chegaram até nós. Baseado nas razões fornecidas pelos famosos paradoxos de Zenão, concluiu que o mundo estava privado de movimento e ocupava a totalidade do espaço. O cepticismo dos sofistas desafiou as assunções da moral convencional, facto que esteve na origem da ética, notavelmente com Sócrates. Platão e Aristóteles escreveram penetrantemente sobre metafísica e ética; Platão sobre o conhecimento; Aristóteles sobre lógica (dedutiva), a técnica mais rigorosa para justificar crenças; estabeleceu as suas regras de uma forma sistemática e manteve intacta a sua autoridade durante mais de 2000 anos. 

Na Idade Média, ao serviço do cristianismo, a filosofia apoiou-se primeiramente na metafísica de Platão, e em seguida na de Aristóteles, com o propósito de defender crenças religiosas. No Renascimento, a liberdade de especulação metafísica ressurgiu; na sua fase tardia, com Bacon e, de um modo mais influente com Descartes e Locke, dirigiu-se para a epistemologia com o objectivo de ratificar e, tanto quanto possível, acomodar a religião e os novos desenvolvimentos das ciências naturais. Hume argumentou contra a possibilidade da sua compatibilização, bem como da metafísica em geral. Na Europa continental, Espinosa e Leibniz praticaram uma metafísica dedutiva ao estilo de Parménides com resultados comparativamente surpreendentes. Kant, formado nesta tradição, afastou-se dela na sequência da leitura de Hume, rejeitou a metafísica nas suas variantes tradicionais e atribuiu a ordem do mundo publicamente observável ao trabalho formativo da mente na experiência. Os seus herdeiros alemães, tirando partido de algumas inconsistências de Kant, retomaram a metafísica nos moldes pomposos tradicionais. Em Inglaterra, o empirismo de Locke e Hume prevaleceu, e a epistemologia manter-se-ia como disciplina filosófica central até meados deste século. 

A metafísica dispõe de meios diversos para lidar com um tópico que, apesar de já formulado, de modo algum é claro: a natureza geral do mundo. O primeiro consiste em recorrer a demonstrações puramente racionais. Alcançamos, então, conclusões admiráveis baseadas no facto de a sua negação implicar uma autocontradição. Um exemplo notável é a demonstração ontológica da existência de Deus. Deus é definido como perfeito. Um deus que existe é mais perfeito que qualquer outra coisa que não exista. Portanto, Deus existe necessariamente. Adoptando um estilo semelhante, Leibniz demonstrou que a realidade, na sua constituição última, é mental; Bradley descobriu contradições escondidas no repertório de noções fundamentais do senso comum e da ciência (relação, espaço, tempo, pluralidade, o eu, e por aí adiante), e concluiu que a realidade é uma entidade única, indivisível no tecido da experiência, uma unidade espiritual que absorve a personalidade individual e a natureza. 

O segundo procedimento metafísico consiste em partir da “aparência” (da superfície perceptível do mundo), e derivar conclusões a respeito da realidade última que transcende a aparência. Os argumentos que defendem a existência de Deus com base na necessidade de uma primeira causa ou nas marcas de um desígnio inteligente que descobrimos no mundo da percepção, são exemplos típicos neste domínio. Mais importante ainda para a história da filosofia é a teoria das Formas ou universais objectivos de Platão, segundo a qual estes se encontram não no espaço e no tempo mas num mundo próprio, que Platão utiliza para explicar o reconhecimento de propriedades recorrentes no fluxo contínuo das aparências e ainda para servirem de objectos das asserções eternamente verdadeiras do conhecimento matemático. 

Hume atacou a metafísica demonstrativa em termos epistemológicos. Defendeu que os argumentos puramente racionais apenas permitem estabelecer as verdades formais da lógica e da matemática. A negação de um enunciado autocontraditório não é uma verdade factual substancial, mas algo meramente convencional que reflecte o modo como usamos as palavras. Kant combateu a metafísica transcendente, argumentando que as noções de substância e causa apenas produzem conhecimento se forem aplicadas à matéria bruta fornecida pelos sentidos, e não se forem utilizadas para lá dos limites da experiência. Os positivistas lógicos atacaram a metafísica transcendente de forma ainda mais veemente, baseados no princípio de verificabilidade, defendendo que as suas afirmações não têm sentido visto não serem verificáveis na experiência. 

Kant opôs-se também a um tipo de metafísica caracterizado não tanto por ir além do mundo das aparências como pelas extrapolações em direcção ao infinito que construiu a partir delas, por exemplo, as teses de que o mundo é infinitamente grande, que é eterno, composto por partes infinitesimais, e por aí adiante. Kant formou pares de asserções deste género com as suas negações e argumentou, num aparente desafio à lógica, que ambos os membros de cada par são autocontraditórios. Este tipo de metafísica, que se ocupa do quantitativamente inacessível (e não com o qualitativamente inacessível), está aberta às mesmas objecções. 

As teorias sobre o que foi designado por “categorias do ser” encontram-se entre as sobreviventes do longo combate que opôs a metafísica aos seus detractores. O dualismo psicofísico, argutamente tratado em Descartes, mas já defendido antes e também depois, é talvez o caso mais familiar. Esta forma de dualismo tem raízes epistemológicas. Uma é a distinção entre dois tipos de experiência: as sensações e a introspecção. Outra é a alegada infalibilidade das crenças acerca de conteúdos mentais em contraste com a falibilidade das crenças sobre o mundo material objectivo. Os materialistas, como Hobbes, argumentaram que a actividade mental é corpórea, ainda que apenas numa pequena escala. Os idealistas como Berkeley (e, de certo modo, os fenomenistas como Mill) defenderam que os corpos materiais são complexos de sensações, quer efectivas, quer existentes na mente de Deus ou hipotéticas. 

O domínio platónico das ideias alberga um alegada terceira categoria, a das entidades abstractas, por exemplo, propriedades, relações, classes, números e proposições. Os valores foram aí incluídos de maneira a providenciar algo acerca do qual os juízos de valor sejam verdadeiros. 

O monismo pode ser nem mental nem físico, mas neutral. Russell, William James, Mach e, até certo ponto, Hume, pensavam que os corpos e as mentes eram formados pelo mesmo tipo de sensações, possíveis e actuais, tal como as imagens que as copiam. Estas sensações combinam-se para constituir os corpos; as sensações e as imagens constituem as mentes. 

Além dos tipos de metafísica consideradas até ao momento, cujo objectivo é construir uma concepção do mundo como um todo, há também uma metafísica de âmbito mais restrito que procura examinar a detalhada estrutura do mundo: os indivíduos, as suas propriedades, as relações que mantêm entre si, os acontecimentos que preenchem a sua história — a mudança, portanto — e também os acontecimentos que constituem as partes mais desinteressantes e as mais férteis dessa história; o facto de os indivíduos possuírem propriedades, e por aí adiante. A doutrina de Aristóteles transformou estes tópicos num tema de investigação organizada (ainda que as suas categorias fossem bastante diferentes das mencionadas atrás). Em certa medida, foram absorvidos pela lógica filosófica uma vez que esses aspectos mais subtis da estrutura do mundo correspondem às características formais da linguagem (do pensamento e do discurso), assumidas como distinções básicas da lógica formal. 

A questão fundamental da epistemologia, mas talvez não a mais interessante, é a definição de conhecimento. Platão colocou-a no Teeteto e concluiu que o conhecimento é algo mais que crença verdadeira, ainda que a inclua. A ideia de que a justificação constitui o elemento remanescente enfrenta dificuldades sérias excepto, como muitos sustentam, se a regressão ao infinito a que parece dar origem puder ser evitada defendendo, por exemplo, que algumas crenças não são justificadas por outras crenças, mas pela experiência. Muitos filósofos consideram, no entanto, que este problema tem um interesse reduzido uma vez que o próprio conhecimento tem um interesse reduzido. Tudo quanto importa é a crença racional justificada. Contudo, foi também sugerido de forma persuasiva que o elemento em falta na definição não deverá ser acidental ou que deverá possuir como causa o facto que o torna verdadeiro. 

Quase toda a epistemologia envolve duas distinções amplas: a primeira entre o que Leibniz chamou “verdades da razão” e “verdades de facto”, a segunda entre o que é conhecido directa ou imediatamente e o que é conhecido por inferência. As verdades da razão são verdades necessárias que podem ser descobertas a priori, isto é, sem a dependência dos sentidos e apenas pelo pensamento. As verdades de facto são contingentes, baseando-se a sua justificação na experiência. As duas distinções sobrepõem-se. Algumas verdades da razão devem ser imediatamente conhecidas para que as restantes possam ser inferidas. As primeiras são consideradas axiomas ou princípios da lógica e da matemática. A perspectiva convencional acerca de verdades de facto não imediatas sustenta que estas são realmente inferidas, mas não com base na lógica dedutiva. Neste caso é necessária a indução, um processo que consiste em derivar generalizações irrestritas com base num número limitado de instâncias. Peirce e, ainda com maior veemência, Popper, negaram ou marginalizaram a indução. Deste ponto de vista, os enunciados gerais são propostos como hipóteses dignas de serem investigadas e, em seguida, examinam-se as consequências deles deduzidas; são rejeitados caso estas se revelem falsas e preservados, com crescente confiança, quanto maior o número de testes a que sobrevivam. Esta concepção está mais próxima da prática científica que a teoria convencional da indução mas, aparentemente, permite-lhe entrar ainda pela porta do fundo. 

Leibniz pensava que as verdades da razão decorrem do princípio de contradição; no entanto, não avançou o suficiente para concluir, como Hume e a maioria dos empiristas subsequentes, que por essa razão são analíticas, no sentido de serem meramente verbais e de se limitarem a reiterar no que afirmam algo já antes assumido. Kant considerou que o principal problema da filosofia consistia em determinar se existem, e de que modo, crenças em simultâneo sintéticas, com conteúdo substancial e a priori, que o pensamento fosse, por si só, capaz de descobrir. Concluiu que estas crenças existem: são as crenças da aritmética e da geometria, ou os “pressupostos das ciências naturais”, que afirmam a existência de uma quantidade permanente de matéria na natureza e que todos os acontecimentos têm uma causa. Foi ainda mais longe e atribuiu a verdade necessária destas crenças substanciais ao modo como a mente impõe a ordem no caos da experiência a que está submetida. Mas não foram muitos os que o seguiram. Mill sustentou que as verdades matemáticas são na realidade empíricas; Herbert Spencer que as verdades necessárias não vão além de crenças bem estabelecidas que herdamos dos nossos antepassados. Recentemente, Quine defendeu que não existe uma diferença de género entre verdades da razão e verdades de facto, mas apenas no grau de determinação com que aceitamos abandoná-las perante dados recalcitrantes. 

A distinção entre conhecimento directo e conhecimento por inferência foi desafiada em diferentes momentos, incluindo na actualidade, por filósofos que não encontraram saída para o labirinto das crenças. Os defensores da teoria coerentista do conhecimento seguiram as pisadas dos idealistas hegelianos e dos positivista vienenses (até Tarski os ter libertado do labirinto). Parte das razões que sustentam esta distinção provém de um antigo princípio segundo o qual a nossa percepção dos objectos materiais externos não é directa devido à sua característica falibilidade, como revela o apreço que por vezes exibimos por algumas ilusões, devendo, portanto, ser inferida com base no conhecimento por hipótese infalível que possuímos das nossas impressões sensoriais. Mas, serão estas inferências válidas ou, no mínimo, defensáveis? Caso o não sejam, deveríamos suspender cepticamente as nossas crenças a respeito do mundo exterior? E, em caso de resposta afirmativa, qual o género de inferências que temos em vista: para a mesma categoria de coisas, impressões possíveis e actuais, ou para algo diferente, que transcende a experiência, nomeadamente a matéria? O padrão associado a este problema, tal como as várias modalidades de soluções possíveis que lhe correspondem, foram considerados recorrentes num grande número de casos. Por exemplo, os indícios que possuímos para sustentar crenças sobre o passado encontram-se no presente, em vestígios e memórias; mas, de que modo ultrapassar o abismo que dele nos separa, se é que isto é possível? As crenças acerca das outras mentes são baseadas no comportamento dos corpos que observamos e naquilo que nos dizem. Uma solução até agora não mencionada consiste em negar que estejamos confinados ao tipo de indícios especificados. Isto parece bastante atraente no caso da percepção uma vez que implica que percepcionamos os objectos materiais directamente, ainda que não de modo infalível, e no caso das crenças sobre o passado, que as nossas memórias constituem realmente essas crenças, não sendo, portanto, apenas um indício em que se sustentam; no caso das mentes alheias, contudo, algum tipo de telepatia seria indispensável para o efeito. A importância central destes três géneros de crenças dificilmente exige ser sublinhado, não apenas para a ciência, a história ou a psicologia, como para a nossa vida cognitiva considerada como um todo. 

Uma característica curiosa acerca da epistemologia é a reduzida atenção prestada à fonte da grande maioria das nossas crenças, nomeadamente, o testemunho alheio: pais, professores, manuais didácticos, enciclopédias. Há aqui um problema interessante. Se dependemos deles quanto aos princípios que utilizamos para testar o carácter fidedigno do que nos dizem, como poderemos alguma vez alcançar uma verdadeira autonomia cognitiva e intelectual? 

A lógica, que, como foi dito atrás, constitui o mais poderoso e coercivo instrumento de justificação de crenças, nunca foi considerada parte da epistemologia. A organização sistemática de que foi alvo teve lugar ainda antes de a epistemologia ser identificada como uma disciplina filosófica por direito próprio. Começou, e em parte permaneceu, como um corpo ordenado de regras de inferência aplicáveis a todos os géneros de pensamento e de discurso. Desde Aristóteles até meados do século XIX manteve-se em larga medida adormecida. Desde então, sofreu um amplo desenvolvimento e incluiu a lógica aristotélica com algumas alterações, tornando-se numa certa perspectiva um ramo da matemática. Os seus elementos foram desde sempre considerados um preâmbulo ao estudo da filosofia, algo que ainda hoje se verifica. Não constitui exactamente uma parte da filosofia, ainda que a reflexão crítica sobre as suas assunções, designada por lógica filosófica, o seja de modo inquestionável. 

Há um número bastante vasto e, de facto, indeterminado, de disciplinas filosóficas especializadas; filosofias da mente, linguagem, matemática, das ciências (da natureza e sociais), da história, religião, direito, educação, e até do desporto e do sexo. Sempre que um campo de investigação particular, como é caso da ciência e da história, tem em vista o conhecimento, a filosofia correspondente é de natureza epistemológica. A metafísica da natureza é uma ideia destinada a deixar de fora os cientistas, ainda que o problema da realidade de certas entidades teóricas como as partículas elementares possa ser incluído nela. A metafísica ou filosofia especulativa da história, que se reduz à elaboração de esquemas e padrões gerais (cíclicos ou progressivos) da totalidade dos acontecimentos históricos é considerada com suspeição. O fundamento racional para esta suspeição é um tópico que pertence à crítica e epistemologia da história. 

A filosofia da mente, tal como actualmente é praticada, teve início com o problema epistemológico que consiste em determinar como é possível saber o que se passa nas mentes alheias. Transformou-se, contudo, em metafísica. O velho problema da identidade pessoal pode ser colocado de duas maneiras: “Como sabemos que uma pessoa actualmente existente é a mesma pessoa que existiu num momento anterior?” ou “O que significa para uma pessoa actualmente existente ser idêntica à pessoa que existiu antes?”. Se o problema da identidade pessoal não é simplesmente irresolúvel, ambas as perguntas devem receber a mesma resposta. 

Considera-se frequentemente que a filosofia da ciência envolve tópicos importantes para o pensamento pré-científico. Um deles refere-se à natureza da causalidade e ao modo de distinguir uma conexão entre acontecimentos determinada por uma lei de uma simples concomitância acidental. Outro tópico é o da justificação da indução e da interpretação de probabilidades, ou géneros de probabilidade, que a indução supostamente confere às suas conclusões. As relações causais, as crenças de âmbito geral e aquelas que consideramos não serem meramente prováveis, são características indispensáveis do pensamento típico do senso comum. 

A terceira e última grande subdivisão da filosofia é a ética, ou teoria dos valores; o seu objectivo consiste no exame crítico e racional do pensamento acerca do modo como nos conduzimos na vida. A acção, em contraste com o comportamento, é entendida como o produto de uma escolha; a comparação entre diversas alternativas é empreendida à luz do seu carácter desejável, das suas consequências ou da possibilidade ou facilidade de as efectuar. Na acção encontram-se, assim, envolvidos dois tipos de crenças: crenças factuais acerca do que está em causa ao agir de determinada maneira e quais os seus resultados, e crenças a respeito do valor desses resultados ou ausência de valor do que é necessário fazer para os assegurar. 

De facto, na ética posterior aos gregos, o tipo de acção que monopolizou a atenção foi a acção moral estritamente concebida. Eis, provavelmente, um resultado do entusiasmo religioso. O cristianismo iniciou-se como um religião milenarista, indiferente aos assuntos mundanos e preocupada com a salvação, em parte porque estava convencido da falta de valor do mundo e da carne mas, principalmente, devido à crença no fim do mundo. Qualquer que seja a causa desta concepção estrita, ela provocou um efeito de distorção. Em princípio, a ética deveria interessar-se pelos diferentes géneros de conduta deliberada e reflectida: a conduta prudencial e de interesse próprio com vista, respectivamente, à mínima perda e ao ganho máximo para o agente, a conduta técnica eficiente, a conduta económica, a conduta saudável, etc. O bem moral e a rectidão são apenas tipos particulares de rectidão. A lógica e a epistemologia, na medida em que se ocupam em distinguir o certo do errado no plano do raciocínio, podem ser descritas, não por liberdade metafórica, como éticas da inferência e da crença. 

A influência da religião na moral fez esta última ser considerada os mandamentos de Deus à humanidade. Dado que esta situação conduziu a problemas de autentificação e de interpretação, a voz de Deus interiorizou-se, quer como uma espécie de sentido moral sob cuja influência a qualidade moral das acções e o carácter do agente é apreendido, quer como razão moral manifesta na apreensão da necessidade auto-evidente dos princípios morais. São duas as assunções que podemos questionar a propósito destes tipos de intuicionismo. A primeira é a de que as características morais são sui generis, sem relação lógica com as características naturais ou percepcionáveis dos agentes e das suas acções. A segunda é a de que as acções, ou certos tipos de acção, estão intrinsecamente certas ou erradas, quaisquer que sejam as suas consequências, reais ou esperadas. Estas características, se realmente distintivas da moralidade, torná-la-iam diferente dos restantes modos de acção. 

Os utilitaristas rejeitam ambas as assunções. Derivam a rectidão ou a não rectidão das acções da bondade ou malignidade das suas consequências e, de forma plausível, das consequências que é razoável para o agente esperar, de preferência às consequências de facto resultantes. Em segundo lugar, consideram que o bem coincide com a felicidade e o prazer ou, mais exactamente, que reside na felicidade geral, na felicidade do maior número de indivíduos. Formulada negativamente, a doutrina utilitarista coincide com o sentimento moral irreflectido: um acção é má se implica o prejuízo de outros e é permissível caso esse prejuízo não se verifique; moralmente, uma acção merece ser creditada se alivia ou previne o sofrimento alheio. 

Apesar das diferenças que os separam, intuicionistas e utilitaristas estão de acordo quanto à existência de verdades morais objectivas. A magnitude e intensidade das disputas morais fortalece o cepticismo, segundo o qual os juízos morais são apenas manifestações dos nossos gostos e repulsas e as disputas morais o resultado da colisão de sentimentos que não podem ser resolvidas através de meios racionais. A questão fundamental em ética, concebida simplesmente como filosofia moral, é a de saber se as nossas convicções morais possuem validade objectiva e, em caso afirmativo, de que tipo. Serão, como pretendem os intuicionistas, convicções de um tipo especial, ou mantêm ligações lógicas com o conjunto das nossas crenças? Será que as propriedades morais são intrínsecas à acção ou apenas dependem das suas consequências? Em que consiste o bem e a virtude moral? Será uma disposição para praticar acções rectas ou, de forma mais estrita, a disposição para praticar acções rectas porque são rectas? Em que condições um agente merece ser censurado (ou elogiado) em consequência de acções praticadas? Será que a responsabilidade pressupõe a liberdade da vontade, no sentido em que as que as escolhas livres não são causalmente influenciadas? 

Outras duas formas estabelecidas da teoria dos valores são a filosofia política e a estética. A filosofia política é uma extensão da ética para o domínio das instituições sociais e, tal como a ética em geral, parece excessivamente moralizada. O problema fundamental da filosofia política é a base da obrigação dos cidadãos em obedecer ao estado e às suas leis e, visto do outro ângulo, o do estado em compelir os cidadãos a obedecer-lhe. (Seria interessante investigar em que consiste o que torna mais razoável para os cidadãos obedecerem.) Será que a obrigação de obedecer depende do conteúdo das leis ou da forma como o estado é formado e mantido? Será que os seres humanos possuem direitos que limitam a esfera de actuação do estado? 

O valor estético é reconhecido como independente dos valores morais, apesar da ocorrência de elementos morais na crítica — por vezes relevantemente, outras de forma intrometida. A palavra “beleza” não o indica satisfatoriamente. Outras línguas conseguem fazer melhor. “Beau” e “schön” significam a propriedade dos objectos artísticos ou naturais que merecem ser contemplados por direito próprio, independentemente de considerações a respeito da sua eventual utilidade ou da informação que podemos obter pelo facto de os estudarmos. 

As partes estabelecidas da filosofia foram já mencionadas, mas não existem limites evidentes para o seu campo de aplicação. Sempre que nos deparamos com uma ideia cujo significado é de algum modo indeterminado ou controverso, se os enunciados onde ocorre parecem dificilmente sustentáveis ou mantêm com outras crenças comparativamente mais claras relações lógicas obscuras, deparamo-nos ainda com uma oportunidade para reflectir filosoficamente. 

Anthony Quinton

Oxford Companion to Philosophy, ed. Ted Honderich (Oxford University Press, 1995), pp. 666-670.

Publicado originalmente em: 

https://criticanarede.com/

Bibliografia

A. J. Ayer, The Central Questions of Philosophy (Londres, 1973)

Keith Campbell, Metaphysics (Encino, Calif., 1976)

Anthony O'Hear, What Philosophy Is (Harmondsworth, 1985)X W. V. Quine e U. J. Ullian, The Web of Belief (Nova Iorque, 1970)

Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia (Arménio Amado, várias edições)

LEITURA DE TEXTO FILOSÓFICO: O nascimento da filosofia

O nascimento da filosofia 

William Jordan 

Tradução de Desidério Murcho

No Português de Portugal

A filosofia emergiu no século VI a.C. em Mileto, uma colónia grega na Ásia Menor, com três figuras, Tales, Anaximandro e Anaxímenes, que se interessaram por duas questões principais — “de que é feito o mundo?” e “como se deu origem ao mundo?”. Estes três milésios não foram os primeiros a fazer estas perguntas, e a responder-lhes; e hoje a sua discussão é tanto tarefa dos cientistas quanto dos filósofos. No entanto, estes três milésios são correctamente encarados como os primeiros filósofos, e neste capítulo quero perguntar por que haverão de sê-lo. Irei defender que fazer perguntas filosóficas faz parte da condição humana e que o questionamento filosófico emerge naturalmente no contexto da vida quotidiana. Porém, o que é próprio de um filósofo não é, ou não é apenas, as perguntas que faz mas antes a natureza da sua resposta a essas perguntas. Assim, irei indagar o que há no pensamento de Tales, Anaximandro e Anaxímenes que torna filosóficas as suas respostas a tais perguntas. 

Indaguemos primeiro o que foi que em Mileto por volta do século VI a.C. conduziu a estes desenvolvimentos. Muitas teorias foram oferecidas para dar conta da emergência da filosofia em Mileto. Aristóteles fez notar um factor económico: o interesse dos seres humanos em questões filosóficas só pode surgir quando nem todo o tempo é gasto na luta pela sobrevivência (Metafísica 981b17–24). Outra ideia (mencionada por Lloyd, Magic, Reason and Experience, p. 235) é que as crenças mágicas são ultrapassadas pelas racionais e pela discussão racional quando os seres humanos se dão conta de que podem controlar o mundo e que não estão à sua mercê; isto sugere que os desenvolvimentos tecnológicos são um factor crucial. Uma terceira sugestão é que a reflexão sobre a ética se impõe numa sociedade primitiva quando os seus membros descobrem que noutros lugares, noutras sociedades, as pessoas têm comportamentos diferentes (veja-se Horton, “African Traditional Thought and Western Science”). 

Todas estas teorias são atraentes. Contudo, como Lloyd argumentou, a prosperidade económica, os avanços tecnológicos e as viagens ao estrangeiro não ocorreram apenas na Grécia do século VI a.C. e no entanto só nesse contexto encontramos uma emergência do pensamento especulativo (expressão com a qual queremos falar, entre outras coisas, de ciência e filosofia) (Lloyd, Magic, Reason and Experience, pp. 234–238). Temos de perguntar que outros factores podem estar envolvidos. 

Lloyd (The Revolutions of Wisdom) faz notar três outros factores. Primeiro, há uma ligação entre o que Lloyd chama egotismo e inovação. Nos poetas líricos que se seguiram à poesia oral de Homero, encontramos um ego autoral, juntamente com inovação técnica, e poemas que por todo o lado têm a marca do autor. Lloyd não pode afirmar que os filósofos milésios eram egotistas neste sentido — não temos indícios suficientes para saber se o eram ou não. Porém, pode afirmar, e afirma, que Heraclito, o seu sucessor imediato, obedece a este padrão (veja-se Lloyd, The Revolutions of Wisdom, p. 59). Heraclito afirma que encontrou inovadoramente a verdade e que foi ele quem o fez e mais ninguém. Pode ser, pois, que os gregos tenham ganho neste período uma nova consciência de si mesmos como indivíduos, com uma contribuição distinta a dar ao mundo, e que com alguns indivíduos esta contribuição assumia a forma de pensamento filosófico. 

Um segundo factor complementar é o desenvolvimento de escrita alfabética e a divulgação da literacia por meio meio de textos alfabéticos (Lloyd, The Revolutions of Wisdom, p. 70ss.; Lloyd, Magic, Reason and Experience, pp. 239–240). Estes textos permitem o escrutínio sem pressas do seu conteúdo. E a sua existência torna mais provável que as inovações serão reconhecidas e cumulativas. (E na filosofia os textos escritos podem ajudar as teorias filosóficas a sobreviver, incentivando assim a competição entre teorias filosóficas rivais.) Além disso, pode ser que formas diferentes de escrita possam em si estimular o interesse em formas diferentes de perguntas. (Daí que fazer listas estimule um interesse em questões de classificação.) 

Porém, o advento da literacia não pode explicar completamente o que aconteceu em Mileto. Pois a literacia transforma frequentemente as sociedades primitivas sem dar origem à especulação filosófica. O que é único no pensamento especulativo na Grécia da antiguidade, afirma Lloyd, é o desenvolvimento do conceito de prova como demonstração por meio de argumento dedutivo.1 E isto, sugere ele, pode ter origem nas perturbações políticas do período e na emergência da democracia grega. Era necessário, tanto para tomar decisões políticas como para argumentar nos tribunais, dar a devida atenção à qualidade da argumentação e das provas a favor de uma dada decisão. E a atenção à argumentação e às provas é precisamente o que é necessário para a prática bem-sucedida da ciência e da filosofia.2 O argumento de Lloyd baseado na emergência da democracia é sem dúvida poderoso. Irei defender, contudo, que os seres humanos faziam perguntas filosóficas muito antes da emergência da filosofia como disciplina — e certamente antes do argumento dedutivo como instrumento da filosofia. No contexto grego, o primeiro filósofo que sabemos que usou o método do argumento dedutivo foi Parménides. Porém, há um sentido em que é perfeitamente apropriado ver os milésios e Heraclito como filósofos. Mais em geral, veremos que não há um método de investigação que seja o método filosófico por excelência: tanto Nietzsche como Descartes são filósofos, e Anaxágoras é tão filosófico quanto Parménides. Podemos sentir, pois, que Lloyd não dá suficiente atenção ao método filosófico e que a sua caracterização da filosofia está de algum modo empobrecida.3 Um tratamento completo da natureza da filosofia incluirá uma discussão da natureza das questões filosóficas e dos seus resultados. 

E contudo pode ser que tenhamos de nos centrar na natureza dos métodos filosóficos para que sejamos bem-sucedidos em distinguir as respostas filosóficas das não-filosóficas às perguntas filosóficas. É proveitoso mencionar aqui a comparação levada a cabo por Horton entre o papel da magia nas sociedades tradicionais e o papel da ciência nas modernas. Horton sugere que tanto a ciência como a magia têm a mesma relação com as crenças quotidianas, ao fornecer uma teoria do mundo mais sofisticada; e ambas dizem respeito à explicação, previsão e controlo do mundo (Horton, “Tradition and Modernity Revisited”, p. 240). As crenças tradicionais são conservadoras, mas abertas à “mudança gradual adaptativa” (“Tradition and Modernity Revisited”, p. 243). Contudo, não há competição entre teorias rivais do mundo nas sociedades tradicionais; e a sabedoria numa sociedade tradicional ganha autoridade porque foi transmitida pelos antigos, e não porque, por exemplo, se ajuste melhor à experiência. As sociedades modernas, em contraste, caracterizam-se por essa competição interteórica interna; e as teorias rivais são (racionalmente) avaliadas em termos do seu ajuste com a experiência. 

A tese de Horton não foi concebida para dar conta da emergência da filosofia na Grécia antiga. Ele pensa, de facto, que as sociedades modernas começaram a emergir por volta do ano 1200 d.C. (“Tradition and Modernity Revisited”, p. 237). Porém, há uma moral relevante para a nossa investigação que podemos retirar do seu trabalho: é que o que nos interessa não é antes de mais a emergência da filosofia (e da ciência), mas antes a emergência de um certo grau de sucesso destas actividades, ou a emergência de duas disciplinas com histórias. O que aconteceu em Mileto no dealbar do século VI a.C., em resultado da coincidência, nesse momento e nesse lugar, dos diferentes factores mencionados, foi que surgiu a possibilidade de conseguir algum progresso no controlo, previsão e compreensão do mundo.4 O ímpeto para fazer perguntas filosóficas e científicas deve ser visto como parte integrante da natureza humana, comum em todas as sociedades; e não carece de explicação. 

Porém, é o ímpeto para procurar respostas a perguntas filosóficas uma parte integrante da natureza humana? A ideia de Craig (The Mind of God and the Works Of Man) de que os filósofo articulam tipicamente mundividências bastante comuns tem esta implicação.E a perspectiva de que num sentido importante todos somos filósofos foi persuasivamente defendida por Popper (“How I See Philosophy”) e Bambrough (“Question Time”). Bambrough recorda o seu trabalho em tempo de guerra e a experiência de discutir questões filosóficas com os mineiros (“Question Time”, p. 63), assim como as suas experiências posteriores, como reitor do colégio de S. João, de discutir questões filosóficas com estudantes rebeldes (p. 66). Refere a “conversa geral da humanidade da qual emerge a filosofia e à qual tem de regressar” (p. 65), e conclui (ainda que não unicamente, é claro, a partir desta base autobiográfica) que “mesmo os génios entre os escritores e pensadores — Shakespeare e Tolstói, Platão e Wittgenstein — estão a fazer a um nível mais intenso algo que todos fazemos e temos de fazer” (p. 60). Popper defende que “todos os homens e todas as mulheres são filósofos, ainda que alguns o sejam mais do outros (Popper, “How I See Philosophy”, p. 198). Se nem todos temos problemas filosóficos, temos pelo menos preconceitos filosóficos (p. 204); e a filosofia profissional é, ou deve ser, o exame crítico de teorias comuns e influentes que damos como garantidas na vida quotidiana (p. 204–205). Porém, “todos os homens são filósofos, porque de um ou de outro modo todos temos uma atitude perante a vida e a morte” (p. 211). 

Pensa-se por vezes não apenas que todos os seres humanos adultos são filósofos, mas que também todas as crianças o são. Nagel pensa que “por volta dos catorze anos […] muitas pessoas começam a pensar por si acerca de problemas filosóficos” (Nagel, What Does it All Mean?, p. 3), ao passo que Matthews (Philosophy and the Young Child) detectou um interesse em questões filosóficas entre crianças mais novas. Na introdução desse livro conta como lhe ocorreu “que a minha tarefa como professor não-universitário de filosofia era reintroduzir aos meus estudantes uma actividade a que se tinham já entregado e considerado natural, mas que depois foram pela sociedade levados a abandonar” (p. vii). O seu livro começa com uma criança de seis anos que pergunta “como podemos ter a certeza de que não é tudo um sonho?” — uma pergunta que Descartes formulou e considerou digna de discussão na sua primeira Meditação.5 

Segundo esta perspectiva da filosofia, “a matéria-bruta filosófica vem directamente do mundo e da nossa relação com ele, e não de escritos do passado”, como Nagel escreve (What Does it All Mean?, p. 4). E as perguntas que, como seres humanos, não podemos evitar fazer — perguntas sobre ética (como devemos viver), conhecimento (o que podemos ter a esperança de saber e como podemos ter a esperança de sabê-lo), metafísica (o que há no mundo; o nosso lugar no mundo) — surgem naturalmente da condução quotidiana das nossas vidas. 

Nesta perspectiva acerca da natureza das perguntas filosóficas é fácil compreender por que a filosofia emergiu mal as condições lhe foram favoráveis. A emergência da filosofia é a emergência de uma resposta distintamente filosófica a perguntas filosóficas; estas por sua vez surgem de um desejo natural que temos, enquanto seres humanos, para compreender o mundo e para nos orientarmos em relação a ele. (Outras perspectivas da natureza das perguntas filosóficas são discutidas em capítulos posteriores.) 

Podemos agora virar-nos para os milésios e perguntar por que o tratamento que deram às perguntas filosóficas devem ser visto como filosófico. 

Aristóteles diz-nos que Tales pensava que o arche, “princípio” ou “origem”, era a água, “supondo-o talvez por ver humidade no nascimento de todas as coisas” (Metafísica, A3). A explicação de Aristóteles parece hesitante, e é difícil de interpretar. Talvez Tales sustentasse que “tudo é água” ou talvez que “tudo tem origem na água” (daí Kirk, Raven e Schofield, The Presocratic Philosophers, p. 90). Mas não há muita dúvida de que Anaxímenes defendeu que “tudo é ar”. E dos outros pré-socráticos, Heraclito sustentava que tudo é fogo (mas também que há um ciclo cósmico), Anaxágoras defendeu que há algo de tudo em tudo (tudo é uma mistura), e os atomistas que tudo era composto de átomos e vazio. É de confiar, pois, que afirmações como “tudo é água” figuravam entre as primeiras teses filosóficas — e eu proponho-me prosseguir pressupondo que esta tese particular foi realmente avançada por Tales (ainda que eu aceite não haver provas conclusivas de que esta era a sua doutrina central). Como o que nos interessa é perguntar que género de tese é ela, e por que razão tais teses devem ser consideradas filosóficas, não tem grande importância se a tese for incorrectamente atribuída a Tales. 

Perguntemos primeiro a que género de pergunta um filósofo que sustenta que “tudo é ar” ou “tudo é água” está a tentar dar resposta. Para Aristóteles, não era difícil formular a pergunta a que tais perspectivas tentam responder. Na Metafísica Z Aristóteles afirma que “Trata-se da pergunta a que os homens sempre tentaram responder, mas que sempre os deixou perplexos — o que é o ser?” (1028b2–4). Em grego, a pergunta é ti to on?, e Aristóteles sente-se autorizado a interpretá-la imediatamente como tis he ousia?, “o que é a substância?”. Guthrie comenta que “a pergunta “o que é o ser?” não é vaga nem obscura, mas antes perfeitamente natural e sensata” (History of Greek Philosophy, p. 204). Ele pensa que o que a pergunta quer dizer é “como havemos de responder à pergunta “o que é?” quando somos confrontados com qualquer objecto?” (p. 208). O próprio Aristóteles pensa que podemos responder à pergunta “o que é?” de muitas maneiras diferentes. Contudo, na Metafísica A3 diz que os milésios se interessavam sobretudo pela causalidade material, ao perguntar pela composição das coisas. Um milésio, deste ponto de vista, responderá sempre à pergunta “o que é?” do mesmo modo. Seja o que for que apontemos, dir-nos-á, por exemplo, que “é água”. 

Pode então ser que os milésios não estavam perguntando “o que é o ser?”, ou “o que é a substância?”, mas “de que é feito o mundo?”. E acerca desta pergunta Williams sustenta que X é um dos feitos do progresso intelectual que [esta pergunta] não tenha um significado determinado; se uma criança faz a pergunta, não lhe damos uma ou várias respostas — antes a levamos a ver por que deve ser substituída por várias perguntas diferentes. Claro que há um sentido em que a teoria moderna das partículas é uma descendente das investigações iniciadas pelos milésios, mas essa descendente mudou tanto as perguntas que seria um erro dizer que há uma pergunta sem ambiguidade à qual damos a resposta “electrões, protões, etc”., respondendo Tales (talvez) “água”. (“Philosophy”, p. 208). 

Analogamente, a pergunta “de que é tudo feito?” é criticada por Berlin (“Logical Translation”). Ele considera infeliz a propensão dos filósofos para fazê-la, e comenta que na verdade é científica. Os filósofos dão respostas não-empíricas à pergunta, mas só a resposta empírica tem sentido. As filosóficas não podem ser postas empiricamente em dúvida; mas “uma proposição que não pode, sem perda de significado, ser negada ou posta em dúvida não pode dar-nos qualquer informação” (“Logical Translation”, p. 76–77). Claro que Berlin escreve no clima do positivismo lógico; mas é algo como isto que parece estar por detrás da ideia de Williams de que não há aqui uma só pergunta coerente. Não é que Williams partilhe a atitude positivista quanto à metafísica; mas pensa, como Berlin, que uma pergunta filosófica se mistura aqui com uma científica; e concorda implicitamente com a ideia de Berlin de que as discussões que encontramos nos filósofos gregos da pergunta ti to on? são inadequadas. Berlin sugere que fizeram uma pergunta científica que confundiram com uma pergunta filosófica; Williams que não conseguiram distinguir pelo menos duas perguntas diferentes. 

Porém, não é auto-evidente que a pergunta ti to on? seja ambígua ou obscura. Nos primeiros anos do século XX, G. E. Moore e Bertrand Russell consideraram a pergunta (relacionada) “o que há?” inteiramente coerente. Na verdade, G. E. Moore sustenta que o “primeiro e mais interessante problema da filosofia” é fornecer “uma descrição geral de todo o universo”, ou fazer os filósofos “exprimir as suas opiniões sobre o que há ou não no Universo” (Some Main Problems of Philosophy, p. 23). E pensa que quando nos entregamos a esta tarefa recebemos respostas diferentes do senso comum, por um lado, e dos vários filósofos, por outro, alguns dos quais acrescentam algo ao senso comum, contradizendo-o outros. Russell, no seu Problems of Philosophy, baseando-se no trabalho de Moore, toma a sua mesa de trabalho como um exemplo de um objecto do senso comum e comenta que para os filósofos é um “problema cheio de possibilidades surpreendentes”. As respostas dos filósofos à pergunta “que género de objecto é isto?” X diferem das perspectivas dos mortais comuns […] Leibniz diz-nos que é uma comunidade de almas; Berkeley que é uma ideia na mente de Deus; a ciência sóbria, dificilmente menos maravilhosa, diz-nos que é uma vasta colecção de cargas eléctricas em movimento violento […] a dúvida sugere que talvez não haja mesa alguma. (Problems of Philosophy, p. 6). 

Moore e Russell sustentam, pois, que há uma só pergunta aqui à qual o senso comum, a ciência e vários filósofos dão respostas diferentes e que entram em conflito entre si. Oferecem a ciência e a filosofia teorias mais sofisticadas acerca do mundo do que o senso comum, como Russell parece sugerir nesta passagem? Ou tem Williams razão ao diagnosticar a inexistência de conflito, depois de as perguntas terem sido clarificadas? 

A favor da perspectiva de Williams podemos argumentar que o contexto no qual alguém pergunta “o que está ali?” irá realmente ajudar a determinar o tipo de resposta que lhe daremos. E talvez o próprio facto de se poder dar diferentes respostas, ou diferentes tipos de respostas — científicas e filosóficas, filosóficas e de senso comum —, seja uma indicação de que a pergunta é de facto ambígua (ou que não tem um significado claro). Porém, ao mesmo tempo, temos de reconhecer que os filósofos (se não os cientistas) consideram muitas vezes que estão a contradizer a perspectiva de senso comum acerca do que há, ou a acrescentar-lhe algo. É certo que tentam contradizer e complementar as perspectivas de outros filósofos. Além disso, permanece o problema filosófico imenso de como relacionar o que Williams denomina a concepção “absoluta” do mundo com as suas representações mais paroquiais e particulares (Williams, Descartes). 

Regressaremos à questão de como os resultados da reflexão filosófica ou da investigação científica se relacionam com a nossa perspectiva de senso comum do mundo. Aceitemos aqui simplesmente que tanto os cientistas e os filósofos como o senso comum perguntam, por vezes, “o que há ali?”, e examinemos as respostas dos milésios. 

Parece claro que ao afirmar que “tudo é água” ou “tudo é ar”, Tales e Anaxímenes não queriam formular a sabedoria tradicional da sociedade milésia nem articular uma mundividência de senso comum. Dummett fez a sugestão plausível de que o senso comum não oferece uma ““teoria do mundo” única, permanente e unificada” (“Common Sense and Physics”, p. 18), estando antes “culturalmente condicionada e sujeita a evoluir” (p. 20). Porém, parece claro que nunca e em nenhum lugar foi uma perspectiva de senso comum de que o mundo é composto de água ou ar. Ao invés, o mundo é composto de uma diversidade de objectos físicos inanimados como mesas e cadeiras, juntamente com uma diversidade de objectos animados como seres humanos. 

Como adultos, não reflectimos muito no que há, ou na composição do mundo. Damos como garantidas as respostas a estas perguntas na vida quotidiana. (As crianças, é claro, perguntam o que há ao tentar compreender o funcionamento do mundo — podem perguntar-se se há mágicos ou não, por exemplo.) Contudo, todos temos alguma teoria acerca do que há que desempenha algum papel na nossa compreensão geral do funcionamento do mundo.6 E esta teoria pode ser científica ou filosoficamente posta em questão. 

Como está Tales a pôr em questão a posição de senso comum? Será a tese de que “tudo é água” científica? Se perguntarmos hoje se podemos dar sentido à ideia de que tudo é água, podemos talvez pensar que a ciência poderia revelá-lo. É certo que não parece que tudo é água; mas as descobertas científicas revelaram muitas vezes que o mundo não é exactamente o que parece (que o mundo é redondo, e não plano; que a Terra orbita o Sol e não vice-versa; e assim por diante). Talvez, pois, Tales estivesse formulando a primeira conjectura científica ao sustentar que a arche é água.7 

Popper (The Logic of Scientific Discovery) defendeu que a ciência avança por meio do método de conjectura e refutação. Formula-se uma conjectura especulativa acerca da natureza das coisas; é então criticada à luz de provas experimentais; acaba por ser refutada; e é então ultrapassada por outra conjectura mais adequada que, por sua vez, é sujeita à crítica e à refutação. Popper teceu comentários directos aos pré-socráticos no artigo “Back to the Presocratics”. Neste artigo, sublinha menos a tese de que os pré-socráticos foram os primeiros cientistas do que o modo como estabeleceram pela primeira vez uma tradição de discussão crítica. (Pois todo o conhecimento, sustenta ele, procede por meio de conjecturas e refutações (“Back to the Presocratics”, p. 152).) Popper sustenta que todos os pré-socráticos tentam responder às mesmas perguntas — perguntas que ele vê como filosóficas e não científicas, de facto8 — mas que cada qual tenta melhorar o trabalho dos seus predecessores. Assim, um dos méritos de Tales é dar origem a Anaximandro. E dificilmente podemos evitar pensar que isto não é apenas porque ele era o género de pessoa que podia tolerar a crítica (como Popper sugere, p. 150), mas também devido à natureza da perspectiva que expressa. Para Popper, um dos méritos de perspectivas como “tudo é água” é que é improvável que sejam suscitadas simplesmente pela mera observação do que acontece no mundo. Na verdade, é precisamente porque a conjectura é corajosa que vale a pena formulá-la e depois criticá-la. 

Assim, será que o facto mais significativo acerca de Tales é ter formulado uma conjectura corajosa e de aparência implausível, que vai muito além da nossa experiência quotidiana do mundo? Se demarcarmos o domínio da ciência a priori, como Popper, consideraremos que a tese de Tales acerca da água é totalmente científica: afinal de contas, foi entretanto falsificada em resultado do progresso científico. Contudo, se caracterizarmos a ciência examinando, de maneira naturalista, os procedimentos dos cientistas, como faz Kuhn (The Structure of Scientific Revolutions), os pré-socráticos não se parecem muito com cientistas. Pois a ciência, tal como agora a conhecemos, envolve algum género de prática efectiva de descoberta, atribuindo algum papel à observação e à experimentação, e a maior parte do que os pré-socráticos oferecem é realmente, como Berlin suspeita, mera teorização de poltrona. Assim, há consequentemente alguma razão para duvidar se devemos realmente ver a tese de Tales como científica em vez de filosófica. 

Quanto à natureza da tradição crítica mais em geral, pode ser que também aqui a perspectiva de Popper precise de ser alterada. Os pré-socráticos podem ficar com algum crédito por terem estabelecido uma tradição crítica. Contudo, como Barnes sublinhou, a crítica dos predecessores oferecida pelos pré-socráticos consiste, em geral, não numa cuidadosa atenção aos seus argumentos ou na refutação experimental das suas conclusões, mas antes na formulação de teorias rivais, que alegadamente permitem melhores explicações dos fenómenos (cf. The Presocratic Philosophers, vol. 1, p. 51).9 Os milésios submetem realmente as suas ideias ao escrutínio crítico; mas esse escrutínio não assume a forma que Popper antecipa. 

Regressemos agora à pergunta “o que há?”, e perguntemos por que razão pensaram os filósofos que é importante. 

Para os próprios milésios, dizer o que há, ou qual é a composição do mundo, pode simplesmente ter sido uma tentativa de ir além e de aprofundar o nosso entendimento quotidiano do mundo — do mesmo modo que as religiões podem ter a esperança de fazer o mesmo. Podemos comparar com Guthrie: “o caos aparente dos acontecimentos têm de esconder uma ordem subjacente […] esta ordem é o produto de forças impessoais” (History of Greek Philosophy, Vol. I, p. 26). Ou Popper: “Penso que os milésios viam o mundo […] como uma espécie de casa […] Não havia necessidade de perguntar para que servia. Mas havia uma necessidade real de investigar a sua arquitectura” (“Back to the Presocratics”, p. 141).10 Pode muito bem ser que eles tenham alterado significativamente o entendimento contemporâneo do mundo. Como Guthrie sugere, é importante que o mundo não seja, para os milésios, um palco mitológico, e que seja antes povoado por forças naturais. O conteúdo dos ensinamentos dos milésios difere, neste aspecto, do conteúdo dos ensinamentos religiosos; e a natureza das suas perspectivas estimula-nos a reflectir criticamente. 

Para nós, a importância da pergunta “o que há?” é muito diferente. Pois dizer o que há prepara as coisas para os problemas posteriores da filosofia (devemos chamar-lhe o primeiro problema da filosofia — e a ele dedica Russell o primeiro capítulo do seu livro). Assim, Hume argumenta primeiro que há ideias e impressões, dando depois uma explicação do resto da vida em termos de ideias e impressões. Quine sustenta que há teorias e que há coisas nas teorias; e isto é o fundamento da sua filosofia. E David Lewis defende a doutrina da “sobreveniência humiana”, que “tudo o que há no mundo é um imenso mosaico de questões locais de facto particular, uma coisa pequena apenas, e depois outra” (Philosophical Papers, Vol. II, p. xi). 

Levanta-se depois a questão de estes filósofos conseguirem ou não explicar a nossa experiência humana do mundo em termos da sua ontologia (da sua teoria do que há). Não sabemos se os milésios tentaram fazê-lo ou não. Aristóteles pensava que alguns pré-socráticos tardios o tentaram mas sem sucesso. Ele comenta que X não é provável que o fogo ou a terra ou qualquer outro elemento deva ser a razão pela qual as coisas manifestam o bem e a beleza tanto no seu ser como no seu devir […] nem seria além disso correcto entregar tão grave questão à espontaneidade ou ao acaso. (Metafísica, 984b11–15). 

A ontologia de um filósofo pode ser talvez filosoficamente adequada para esta tarefa, mas cientificamente incorrecta. Assim, os comentários de Lewis de que “Na verdade, o que sustento não é tanto a verdade da sobreveniência humiana quanto a sua viabilidade. Se a própria física me mostrasse que é falsa, não o lamentaria” (Philosophical Papers, Vol. II, p. xi). Parece improvável, contudo, que os milésios teriam partilhado a perspectiva de Lewis. Se Tales disse “tudo é água”, penso que teria lamentado ao descobrir que nem tudo é água, e não teria dito apenas “bem, a tese era viável; tudo poderia ter sido água”. Os milésios trabalhavam no domínio da ciência e devem ter tido a esperança de que as suas perspectivas seriam cientificamente comprovadas, além de serem filosoficamente viáveis. 

A filosofia não emergiu totalmente desenvolvida em Mileto no século VI a.C. Mas Tales, Anaximandro e Anaxímenes estavam num contexto propício e nos seus trabalhos encontrou a filosofia a sua primeira base. Estas figuras queriam compreender o mundo (como a maior parte dos seres humanos) e para isso avançaram várias explicações unificadoras simples (e que estavam em conflito entre si) da aparente diversidade do mundo. Porém, o que é importante para nós é que os milésios ofereceram um género novo de resposta a uma pergunta tradicional — uma resposta que pedia avaliação racional. As perspectivas de Tales serviram de ponto de partida para os seus sucessores imediatos e ajudaram a inaugurar uma tradição crítica. E é por isso que agora vemos estes três milésios como os primeiros filósofos. 

William Jordan

Ancient Concepts of Philosophy (Londres: Routledge, 1990), pp. 9–20. 

Publicado originalmente: 

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Referências

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Notas

1. Em Magic, Reason and Experience (p. 233), Lloyd destaca também o interesse grego em questões fundacionais e em formas generalizadas de cepticismo como características únicas do pensamento especulativo grego. ↩︎ 

2. Compare-se, com o argumento político de Lloyd, a tese de Cohen de que a filosofia é “um movimento cultural que promove a tolerância, o sufrágio universal, o pluralismo ético, a resolução não-violenta de disputas e uma liberdade de actividade intelectual, ao mesmo tempo que resulta de tudo isto” (The Dialogue Of Reason, p. 62). ↩︎ 

3. Lloyd refere a natureza “limitada” do pensamento especulativo do século VI (Magic, Reason and Experience, p. 262). Ele tem em mente sublinhar o âmbito limitado da investigação filosófica no século VI (veja-se também Magic, Reason and Experience, pp. 226–267, esp. pp. 235–240). ↩︎ 

4. Williams pensa que a pergunta “por que eram os milésios racionais?” é mais frutífera do que a pergunta “por que eram eles filosóficos?” (“Philosophy”, p. 218). A única resposta que ele dá à primeira é que eles sabiam quais as perguntas que precisavam de resposta; e isto não é muito iluminante. ↩︎ 

3. Matthews sugere que à medida que as crianças ficam mais velhas o seu interesse pela filosofia torna-se menos óbvio e menos intenso (p. 106). ↩︎ 

5. Penso, pois, que Dummett está enganado ao sugerir que “a crença numa perspectiva de senso comum única (…) postula uma teoria que não é uma teoria” (“Common Sense and Physics”, p. 19). As citações de Moore e Russell mostram que eles pensam que o senso comum oferece uma teoria que compete com as filosóficas (e possivelmente com as científicas). ↩︎ 

6. Devemos fazer notar que se Tales defendeu não que tudo é água mas que tudo tem origem na água, esta ideia também parece uma conjectura científica. ↩︎ 

7. Popper refere tanto os seus “interesses cosmológicos” (“Back to the Presocratics”, p. 141) como “o problema geral da mudança” (p. 142) — um problema que ele considera filosófico e não científico. ↩︎ 

8. Lloyd faz notar que os primeiros pensadores especulativos gregos tinham tendência para ser pouco cautelosos e dogmáticos, e não autocríticos (Magic, Reason and Experience, p. 234). ↩︎
9. Compare-se também com Frischer: “Tales propõe uma nova ideologia que sustenta a nova classe dominante de hoplitas não-aristocratas do tirano destruindo o mito aristocrata da descendência dos deuses que criaram o mundo” (The Sculpted Word, pp. 18–19). ↩︎