Leitura de texto filosófico: O HOMEM E A RAZÃO, na concepção do Filósofo Jaspers

“O problema crucial 

é o seguinte: 

a filosofia aspira 

à verdade total, 

que o mundo não quer”

Karl Jaspers, filósofo contemporâneo, tinha uma característica própria de lidar com a tinta e o papel. De uma linguagem ímpar, este filósofo permite ao homem saciar sua sede de conhecimentos e ao mesmo tempo, leva este mesmo homem a um inquietude profunda, diante da missão sempre nova de se lançar na aventura do filosofar em busca da verdade. Karl Theodor Jaspers foi um dos principais intelectuais e pensadores do século 20. Nascido na cidade alemã de Oldenburg, em uma família rica, foi levado para a faculdade de direito por influência do pai, jurista. Abandonou o curso na Universidade de Heidelberg depois de três semestres e se matriculou em medicina. Formado, começou a trabalhar como voluntário no hospital psiquiátrico da universidade. Insatisfeito com o tratamento dispensado aos doentes mentais, Jaspers logo iniciou pesquisas para dar um novo caminho à psiquiatria. Em 1913, revolucionou o diagnóstico de doenças mentais com o livro “Psicopatologia Geral”, que se tornou base dentro da psicologia, área em que Jaspers passou a lecionar em Heidelberg naquele mesmo ano. Seis anos depois, em 1919, publicou “Psicologia das Concepções de Mundo”, outro marco em sua vida acadêmica. Inquieto e curioso, mudou seu foco para a filosofia. Em 1922, começa a lecionar a matéria em Heidelberg e expande o que tinha desenvolvido e estudado na psiquiatria. Dez anos mais tarde, publica talvez a obra mais importante: “Filosofia”, tese em três volumes. Foi mestre de Hanna Arendt, de quem virou amigo e com quem manteve contato até o fim da vida. Casado com uma judia, Jaspers passou a ser perseguido pelos nazistas na Alemanha. Perde a cátedra em Heidelberg e para de lecionar em 1937. Um ano depois, tem suas publicações proibidas no país. Ele e a mulher quase são levados a um campo de concentração. Ao final da guerra, muda-se para Basileia, na Suíça, onde volta a lecionar filosofia, agora na faculdade local. Em 1950, ainda publica “Introdução à Filosofia”, outra obra das mais importantes. Karl Jaspers falece em 26 de fevereiro de 1969, três dias depois de seu 86º aniversário. (Fonte: https://efemeridesdoefemello.com/)

Reflexões filosóficas 

acerca do animal Homem

O CONHECIMENTO FUNDAMENTAL

Em relação ao universo e à História, expandimos continuamente os limites de nosso conhecimento. É como se nos perdêssemos no infinito das realidades cósmicas e históricas. Face a umas e outras, adquirimos consciência do passageiro e insignificante caráter de nossa existência.

Mas, e o universo? ele se cala. Saberá ele que existe? Em seu mutismo não divisamos o menor sinal de um conhecimento dessa ordem. Nós, porém, sabemos que ele existe. Nós somos estes seres extraordinários que sabem que o universo, essa imensidade, existe. E podemos estudá-lo. Nossa consciência do nada que é o ser humano transforma-se no seu contrário.

Se nada soubéssemos do universo, não seria como se ele não existisse? Isso parece absurdo, mas indagamos: que seria o ser que se ignorasse a si mesmo e de ninguém fosse conhecido? Confundir-se-ia com a mera possibilidade de ser conhecido? Algo que esperaria, por assim dizer, a oportunidade de manifestar-se a um ser capaz de percebê-lo? Nós, esse nada no universo, não seremos o ser verdadeiro, o olho que vê o mundo?

E nossa História? Diante dela, temos consciência de nossa insignificância como indivíduos, mas em sentido diverso. Compreendemos o que os homens foram, fizeram, conseguiram. Quanto mais e melhor o compreendemos, mais claramente nos vemos face a um infinito que não nos esmaga e sim nos envolve. Compreender coloca a imensidão a nosso alcance. Jamais ascenderemos a seu nível e não obstante, a despeito de nossa insignificância, a ela pertencemos e ela nos responde.

Que somos nós, que são esses olhos que estão no mundo e vêem e conhecem e compreendem? Seres pensantes, somos a dimensão — única, segundo sabemos — onde aquilo que é se revela em nosso pensamento objetivo, em nossa compreensão, em nossa ação, em nossa criação, em cada forma de nossa experiência.

Mais ainda: temos não apenas consciência, mas consciência de nós mesmos. Nesta consciência não há tão-somente revelação, mas a revelação de si para si mesma.

Demos um salto: passemos da cognição intelectual dos objetos para a consciência subjetiva do que realizamos e experimentamos. A altura que atingimos com esse salto é nada, se a considerarmos do ponto de vista do conhecimento do mundo; considerado, porém, do ponto de vista filosófico equivale à possibilidade de atingir uma nova consciência do ser. É o que denominamos conhecimento fundamental.

O HOMEM

Antes de tudo, sendo seres vivos, compostos de matéria, pertencemos à natureza, como espécie animal que somos. Sendo seres racionais, atuantes e criadores, pertencemos à História, que criamos ao mesmo tempo em que a ela nos vemos expostos. E, enfim, somos o abrangente que compreende, por assim dizer, a natureza e a História. Tendo-nos tornado, por força da natureza e da História, aquilo que hoje somos, é como se houvéssemos provindo de um lugar estranho, ao mesmo tempo, à natureza e à História e só ali tivéssemos nossa origem e nossa meta.

Nada há que se compare à natureza do homem. O homem que somos parece a própria evidência e é, entretanto, a mais enigmática dentre as coisas. De múltiplas maneiras foi essa idéia expressa. Por exemplo: o homem se confunde com todas as coisas, a alma é tudo, disse Aristóteles; o homem não é anjo, nem besta, afirmou um pensador medieval.

Mas, situado a igual distância de uma e de outra participa de ambas essas naturezas; centro da criação, ele é distinto não apenas dos animais, porém também dos anjos; só ele é feito à imagem de Deus; o homem, dizia Schelling, tem, profundamente escondida em si, uma “cumplicidade com a criação”, pois que assistiu-lhe as origens.

Seja de onde for que tenhamos vindo, estamos aqui. Encontramo-nos no mundo, em meio a outros homens.

A natureza é muda. Embora pareça estar expressando algo através de suas formas, suas paisagens, suas tempestades tumultuosas, suas erupções vulcânicas, sua brisa ligeira e seu silêncio — a natureza não responde. Os animais reagem de maneira que tem sentido, mas não falam. Só o homem fala. Só entre os homens existe essa alternância de discurso e resposta continuamente compreendidos. Só o homem, pelo pensamento, tem consciência de si.

O homem está sozinho no mundo imenso e mudo. Foi preciso que o homem surgisse para emprestar linguagem ao mutismo das coisas. O silêncio da natureza ora lhe parece estranho, inquietante, impiedosamente indiferente ora lhe parece favorável, despertando-lhe confiança e apoiando-o. O homem acha-se sozinho em meio a uma natureza de que, não obstante é parte. Somente com seus companheiros de destino ele se transforma em homem, em si mesmo e deixa de estar solitário. E, então, a seus olhos, a natureza se torna o pano de fundo de uma obscuridade que fala sem palavras. Vemo-nos a nós mesmos como luz que ilumina as coisas, que se dispõem com referência a nosso pensamento e às relações que com elas estabelecemos.

É a partir do mundo que nos compreendemos como esse existente vivo e corporal sem o qual não somos. Estamos ligados a esse existente, movemo-nos com ele e reconhecemos sua corporalidade como nossa até o ponto da identificação. Mas, se nos entregarmos à ideia de que, no plano da natureza, somos feitos de matéria e de vida, perderemos consciência de nós mesmos. Com efeito, a identificação de cada um de nós com sua corporalidade não basta para fazer com que ele seja ele mesmo.

Não nos compreendemos a partir da História, a não ser através da realidade da tradição, sem a qual não teríamos chegado a nós mesmos. Mas, se nos rendermos ao processo de conhecimento histórico, no qual hoje nos encontramos, perderemos a consciência de nossa própria responsabilidade original. E é por meio desta, e não pela contemplação da História que somos nós mesmos.

Será então, que nos compreenderemos a partir de nós mesmos, na liberdade de nossa ação interior e exterior? Nesse ponto, atingimos a profundidade, tocamos a origem de nossa consciência de nós mesmos. Mas não compreendemos a existência de nossa liberdade. Com efeito, nós não nos criamos: nem enquanto esse existente sob cuja forma nascemos, nem enquanto essa liberdade na qual, compreendendo-nos nela, oferecemo-nos a nós mesmos.

Se não nos compreendemos a partir de nossa origem, podemos, ao menos, saber o que somos?

O homem foi definido como ser vivo dotado de palavra e pensamento (zoon logon echon); como ser vivo que. agindo dá à sociedade a forma de cidade regida por leis (zoon politikon); como ser que produz utensílios (homo faber); que trabalha com esses utensílios (homo laborans); que assegura sua subsistência por meio de planificação comunitária (homo oeconomicus).

Cada uma dessas definições leva em conta uma característica, mas o essencial não está presente: o homem não pode ser concebido como um ser imutável, encarnando reiteradamente aquelas formas de ser. Longe disso, a essência do homem é mutação: o homem não pode permanecer como é. Seu ser social está em evolução constante. Contrariamente aos animais, ele não é um ser que se repete de geração para geração. Ultrapassa o estado em que é dado a si mesmo. O homem nasce em condições novas. Embora preso a linhas prescritas, cada novo nascimento corresponde a um começo novo. Para Nietzsche, o homem é “o animal que jamais se define”. Os animais se repetem e não avançam O homem ao contrário e por natureza, não pode ser o que já é. Está sujeito a perder-se em anormalidades, degenerações, perversões, a alienar-se de si mesmo. Isso, porém não se faz segundo uma direção invariável, conhecida ou admitida, que se constituiria na única forma verdadeira de ser homem.

Mas quem é esse homem, que se reconhece ligado à nação, à raça, ao sexo, à própria geração, ao meio cultural, à situação econômica e social e que, não obstante, de tudo se pode afastar, colocando-se, por assim dizer, fora e acima de todas essas estruturas em que historicamente se encontra imerso?

Tudo que sabemos do homem, tudo que cada um dos homens sabe de si mesmo não corresponde ao homem. Aquilo a que o homem está ligado, aquilo com que o homem se debate não identifica o homem. Sua origem propõe-lhe um problema que se transforma em alavanca da qual se vale para tentar fugir àquilo em que está enterrado. A partir daí, ouve ele a exigência que não lhe deixa repouso. Sua consciência de ser se realiza com base em algo que ele jamais compreende, mas de que acredita participar uma vez que seja ele mesmo.

Nem o homem, nem qualquer dos homens sabe o que é em realidade, quando se reconhece amparado por esse fundamento sobre o qual nada pode. Todo conhecimento que o homem tem de si mesmo diz respeito a fenômenos, a suas condições ou potencialidades. O homem não se identifica a qualquer desses aspectos, porém os incorpora ao longo da jornada que o leva a si mesmo.

Abrigamos em nós algumas imagens do homem e ouvimos falar de outras que a História reteve.

Mas, como não podemos fixar numa imagem o que o homem realmente é, o que pode ser ou o que deve ser, somos também responsáveis pelas imagens que nos orientam.

Os homens não vivem sem dispor de imagens de si mesmos. Pela confrontação de imagens, chegamos a nós mesmos. O homem sempre esteve rodeado de imagens: os heróis da mitologia, os deuses gregos — que, de natureza semelhante à dos homens, destes só se diferenciavam por serem imortais — os sábios, os profetas, os santos, as personagens literárias. Como se colocam essas imagens em torno do homem de nossos dias? Os deuses do teatro, do estádio ou da tela, os políticos, os escritores, os sábios continuam a constituir-se em imagens orientadoras ou deixaram de sê-lo?

Somos nós próprios a aposta na luta que, em nós se trava, entre imagens do homem. Sentimos atração ou repulsão por imagens que reconhecemos nos indivíduos. Fazem-se elas, a nossos olhos, modelos positivos ou negativos. E de nós próprios indagamos: que faria ou que diria tal homem na situação presente?

Quando caímos, tendemos a justificar a própria baixeza pela contemplação da baixeza. Para nos reencontrarmos, tentamos encontrar homens que possamos respeitar. Tornamo-nos nós mesmos naqueles que amamos. Perdemo-nos naqueles a que nos julgamos superiores.

Postos em confronto com os mais elevados exemplares da humanidade, dizemos em autodefesa: “não quero ser assim, quero ser como todos”; “é humano participar da baixeza humana, em vez de, por orgulho, procurar ser melhor — essa é a humanidade verdadeira”; “as personalidades são ídolos de tempos idos — deixaram de existir”; “quero ser de meu tempo, corresponder ao que ele exige”. Em contraste com essas manifestações, põe-se a reverência pela nobreza humana, que vemos continuadamente realçada. Essa reverência nos eleva acima de nós mesmos. Impõe-se a reverência pela nobreza humana para que possa haver respeito pelos indivíduos; efetivamente, o respeito pelo indivíduo é o respeito pela nobre potencialidade que ele encerra por ser homem. A mesma reverência está na origem do respeito próprio que consiste em não tolerar fazer, pensar ou sentir nada capaz de levar-me ao desprezo de mim mesmo. Há, entretanto, o recife perturbador diante do qual todo amor e reverência naufragam: é o fato de encontrarmos no homem alguma coisa que, em literatura (na Tempestade, de Shakespeare), assumiu a figura de Caliban e, na realidade, graças à loucura servil de um povo, encarnou-se em Hitler.

A reverência não eleva o homem ao nível da divindade. O homem humilíssimo e o grande homem são aparentados conosco. Mas é perversão transformar a fórmula: “todos são homens como nós” — fórmula que, sem abolir a indefinível hierarquia, nos eleva a todos — em algo que nos nivela por baixo e dizer “todos não passam de homens e são semelhantes a nós”.

Afirmamos que o homem não podia ser compreendido a partir da natureza, nem a partir da História, nem a partir de si mesmo.

Exilado em seu existente, o homem quer ultrapassar-se. Não se satisfaz com ser, numa quietude fechada em si mesma, o perpétuo retorno do existente. Não mais se reconheceria autenticamente como homem, se se contentasse com ser o homem que hoje é.

Para transcender-se, não basta ao homem a sensação ou o gozo de imagens mitológicas, nem o sonho, nem o uso de palavras sublimes, como se nelas a realidade estivesse inclusa. Só na ação sobre si mesmo e sobre o mundo, em suas realizações é que ele adquire consciência de ser ele próprio, é que ele domina a vida e se ultrapassa. Isso ocorre de duas maneiras: por ilimitado progresso no mundo e pelo infinito que se faz presente a ele em sua relação com o transcendente.

O progresso no domínio da natureza começa com a humanidade, com a invenção do instrumento e a arte de fazer fogo. Algo se acrescenta à necessidade vital: a coragem de querer conhecer, a audácia do marinheiro, a vontade inquebrantável de aventura, a aspiração jamais satisfeita que transforma as metas alcançadas em novos pontos de partida.

A mitologia grega via em Prometeu o titã desafiador dos deuses. Esquilo nos diz que Zeus desejava aniquilar os homens, dos quais Prometeu se fêz defensor. Para ajudá-los a se defenderem, Prometeu lhes fêz dádiva do fogo e lhes ensinou a dominarem artes mil, de modo que pudessem produzir aquilo de que tinham necessidade para viver: ensinou-lhes a técnica de construir casas e embarcações; o uso do ferro, da prata e do ouro; a maneira de domar o touro que puxará a charrua e de domar o cavalo, que os transportara a pontos longínquos. Ensinou-lhes os números, as ciências, a arte de escrever. Dando-lhes a oportunidade de criá-la através da ação refletida, Prometeu, em verdade, deu vida aos homens. No pensamento de Zeus, a ordem do mundo não comportava essa independência. Ao titã Prometeu e a si mesmo o homem deve o que é. “Nada é mais poderoso do que o homem”, diz Sófocles.

Entretanto, nas potencialidades do homem reside também o que lhe é fatal. Dante descreve a última aventura de Ulisses. Com seus companheiros, ele transpõe as fronteiras que as Colunas de Hércules assinalavam para os homens. Por quê? “Para que nada permaneça oculto a meus olhos”. E aos companheiros ele diz: “Não recuseis ao que vos resta de vida o prazer de verificar se teremos êxito no alcançar terras desabitadas. Não tendes vida para viver como os animais, porém para perseguir a glória e a ciência”. O mar os engole após uma tempestade que se desencadeia ao largo da montanha do purgatório. Do fato ninguém tinha conhecimento antes que Ulisses o referisse a Dante no Inferno.

A visão de Dante nos leva a refletir sobre os dias que correm. Em nosso tempo, a navegação em mares austrais é fato corriqueiro. Em 1957, o primeiro satélite artificial da Terra, o sputnik russo, foi lançado ao espaço. O entusiasmo se manifestou, especialmente quando, pouco depois, um satélite artificial tripulado trouxe o cosmonauta de volta à Terra, são e salvo. Ali estava ele, em carne e osso e referia coisas que jamais o homem havia visto. Cabia supor que o homem fosse tomar posse do cosmos, que não mais se encontrasse ligado à Terra, que não passaria de sua pátria de origem. Há dezenas de milhares de anos, o homem se arriscou sobre a água em sua mais primitiva embarcação. E veio a circunavegar o globo. Hoje ele se lança ao espaço com sua primeira embarcação e, um dia, dominará o espaço como domina a Terra.

Palavras desse tipo são ilusórias. Embora, com toda probabilidade, o homem deva ir mais longe do que já foi. barreiras físicas últimas permanecem. O homem não penetrou no cosmos, porém, simplesmente, em nosso sistema solar. Jamais poderá adentrar o universo e aí assentar pé. A distância entre o nosso sol e o mais próximo dos sóis (que se encontra na constelação de Centauro) — distância ridícula na escala do universo — é de quatro anos-luz. Condições biológicas da vida humana impedem a transposição de tal distância. Isso não é uma desgraça, é uma limitação.

A vontade de conhecer — ao mesmo tempo corajosa e temerária — do Ulisses de Dante corresponderam, na aurora dos tempos modernos, as viagens dos descobridores e exploradores. A conquista do globo inaugurou uma fase nova e grandiosa na história do homem. Sem embargo, hoje, com o sputnik alterou-se o sentido dessa vontade de conhecer. As perigosas escaladas dos alpinistas têm para eles mais sentido que as perigosas explorações dos cosmonautas (como o comprovam as decepcionantes exposições que estes publicam). Nas viagens ao espaço, tudo quanto importa é a perfeição tecnológica, que suscita prestígio vão, comparável a records num esporte mecanizado.

Em nosso tempo, tornou-se realidade, sob forma nova, a visão de Dante (ruína precipitada pela temeridade de quem pode e quer conhecer). Com efeito, o avanço técnico atingiu ponto em que não se exclui a possibilidade de que a humanidade se destrua a si mesma.

Também num outro sentido quer o homem ultrapassar-se: não avançando pelo mundo, mas projetando-se para além do mundo; não na insaciável e sempre renovada inquietude de sua existência temporal, mas na quietude da eternidade, no tempo que abole o tempo.

Quietude, sob forma de duração no tempo, não é concedida ao homem. Significaria o fim dos tempos. O instante de repouso no mundo não pode pôr-se como realização. Tudo continua. No instante perfeito, quando este é concedido ao homem, brilha a luz do repouso eterno.

Aquele instante testemunha a calma escondida em nós, que não se projeta no tempo.

Essa calma é o conteúdo da transcendência e nosso destino é sermos nela recebidos, com os companheiros que tivemos. A imutabilidade de Deus é uma imagem dessa quietude. É nessa direção que o homem tende a se ultrapassar, não mais avançando no mundo mas caminhando para a transcendência, inacessível a nosso conhecimento e inefável.

Enquanto não experimentou a sensação de ver-se soterrado e não optou por “passar além”, em direção à transcendência, o homem não é verdadeiramente ele próprio. Não passa do animal racional a que está acorrentado. Para contraditar essa imagem que o diminui, o homem foi chamado “o ser que contempla Deus”. Somente em relação com a transcendência é que o homem toma consciência de ser livre, na forma de vida superior exemplificada por homens de todas as raças e todos os tempos.

Quando começa a refletir, o homem toma consciência de que não dispõe de certeza, nem de apoio. É preciso que nós, homens, tenhamos coragem, quando nos pomos a refletir sem vendas nos olhos. Devemos avançar no escuro, de olhos abertos, proibindo-nos de renunciar ao pensamento.

A coragem engendra a esperança. Sem esperança, não há vida. Enquanto há vida, há sempre um mínimo de esperança, que brota da coragem.

A esperança se mostra ilusória quando o existente naufraga. Só amparado na coragem pode o homem caminhar de fronte erguida para o seu fim.

A esperança só tem sentido em relação ao existente. Que ocorre, porém, se a esperança desaparece no tempo? Aquela disposição é uma confiança despida de objeto, confiança sem certeza, não concedida a todos e não concedida a todo momento: “estar maduro é tudo” (Shakespeare).

Essa confiança pode faltar-nos. Não resisto à realidade nua. Se a confiança me é dada, não me devo sentir seguro de mim mesmo. Se desejo conservar minha integridade de homem ligado aos homens e se deles espero compaixão para uma falha eventual, não posso esquecer os demais.

Vimos que não há resposta satisfatória para a indagação a propósito do que o homem é. As potencialidades do homem enquanto homem permanecem ocultas em sua liberdade. Não cessarão de manifestar-se pelas conseqüências dessa liberdade. Enquanto existirem, os homens serão seres empenhados na conquista de si mesmos.

Quem se interroga a respeito do homem gostaria de ver dele esboçar-se imagem verdadeira e válida, mas isso não é possível. A dignidade do homem reside no fato de ele ser indefinível. O homem é como é, porque reconhece essa dignidade em si mesmo e nos outros homens. Kant o disse de maneira maravilhosamente simples: nenhum homem pode ser, para outro, apenas meio; cada homem é um fim em si mesmo.


Texto selecionado da obra de JASPERS, Karl. Introdução ao pensamento filosófico.( Tradução: Título do original: KLEINE SCHULE DES PHILOSOPHISCHEN DENKENS © R. Piper & Co. Verlag, München 1965 3.ª edição MCMLXXVI - de: Leonidas Hegenberg Octanny Silveira da Mota). São Paulo: EDITORA CULTRIX LTDA.

Quem é Karl Jaspers?
Vida

Karl Jaspers filho de um banqueiro protestante, nasceu em Oldenburg, na Alemanha aos 23 de fevereiro em 1883 e morreu na Basiléia, Suíça, em 1969.Tendo terminado os estudos secundários, Jaspers foi encaminhado pelo pai aos estudos de direito, que ele, porém abandonou depois de três semestres, para estudar medicina. Depois de ter-se formado, em 1909, pela Universidade de Heildeberg, tornou-se assistente voluntário na clínica psiquiátrica da mesma universidade.

Então, antes de entregar-se à Filosofia foi médico, tendo-se dedicado de modo especial à psiquiatria. “O trânsito da psiquiatria à metafísica caracteriza já em parte, a atitude de Jaspers, que é, desde logo, uma atitude de insatisfação para com os saberes particulares. Estes saberes não podem dar uma luz suficiente sobre o que verdadeiramente interessa ao homem: a existência humana, sua própria existência”.

Sua formação intelectual foi simultaneamente científica e filosófica. Recebeu seu grau de doutor em 1909 e já em 1921 era professor pleno de filosofia em Heildeberg. Perdeu sua cátedra em 1937, da qual foi expulso pelo regime nacional-socialista por razões políticas. A ela voltou em 1945, sendo que em 1949 aceitou um convite da Universidade de Basiléia até lecionar.

Figura entre os primeiros pensadores contemporâneos que se apresentaram em público com trabalhos de orientação existencialista.

Suas obras mais importantes são: Filosofia (em 3 volumes), Orientação Filosófica do Mundo, Explicação da Existência, Metafísica, Razão e Existência, A Fé Filosófica.

Esses escritos podem ser distribuídos em 3 diferentes épocas: a 1ª de preparação na qual o médico se inicia nos problemas filosóficos. A 2ª de plenitude em que são explanados e desenvolvidos os diferentes aspectos de seu pensamento. A 3ª é de aprofundamento: “Jaspers retorna aos temas fundamentais de seu pensamento em companhia muitas vezes dos Grandes filósofos do passado".

Em nosso século, poucos são os pensadores como Jaspers, em que a vida se apresenta extremamente coerente com o pensamento. Também por isso Jaspers pode ser considerado um grande pedagogo. Em suas notas biográficas, recorda que o pai o educara para ser sempre coerente com ele mesmo e para agir de acordo com a razão, donde a sua postura de revolta contra toda concepção cultural, não só política, mas também moral e religiosa, que pretenda apresentar-se com caráter de validade absoluta e, portanto, em sentido autoritário.

Quem foi Jean-Paul SARTRE?

Quem foi Jean-Paul Sartre ?

Filosofia Contemporânea

“A Filosofia aparece a alguns como um meio homogêneo: os pensamentos nascem nele, morrem nele, os sistemas nele se edificam para nele desmoronar. Outros consideram-na como certa atitude cuja adoção estaria sempre ao alcance de nossa liberdade. Outros ainda, como um setor determinado da cultura. A nosso ver, a Filosofia não existe; sob qualquer forma que a consideremos, essa sombra da ciência, essa eminência parda da humanidade não passa de uma abstração hipostasiada.”

O texto acima constitui as linhas iniciais do livro Questão de Método, escrito, paradoxalmente, por um homem que jamais deixou de fazer de todos os momentos de sua vida uma permanente reflexão sobre os problemas fundamentais da existência humana.

Jean-Paul Sartre nasceu em Paris, no dia 21 de junho de 1905. O pai faleceu dois anos depois e a mãe, Anne-Marie Schweitzer, mudou-se para Meudon, nos arredores da capital, a fim de viver na casa de Charles Schweitzer, avô materno de Sartre. Sobre a morte do pai, escreverá mais tarde: “Foi um mal, um bem? Não sei; mas subscrevo de bom grado o veredicto de um eminente psicanalista: não tenho Superego”.

Seja como for, talvez a ausência da figura paterna em sua vida possa explicar por que Sartre se tornou um homem radicalmente livre, tomada a expressão no sentido que ele lhe dará posteriormente: não existe uma natureza humana, é o próprio homem, numa escolha livre porém “situada”, quem determina sua própria existência.

Outro traço marcante na formação de Sartre foi a imaginação criativa, alimentada pela leitura precoce e intensiva: “...por ter descoberto o mundo através da linguagem, tomei durante muito tempo a linguagem pelo mundo. Existir era possuir uma marca registrada, alguma porta nas tábuas infinitas do Verbo; escrever era gravar nela seres novos foi a minha mais tenaz ilusão , colher as coisas vivas nas armadilhas das frases...” Como conseqüência, aos dez anos de idade quis tornar-se escritor e ganhou uma máquina de escrever. Seria seu instrumento de trabalho por toda a vida.

Em 1924, aos dezenove anos de idade, Sartre ingressou no curso de filosofia da Escola Normal Superior, onde não foi aluno brilhante, mas muito interessado, especialmente pelas aulas de Alain (1868-1951), que dedicava atenção particular à discussão do problema da liberdade. Na Escola Normal, Sartre conheceu Simone de Beauvoir (1908 - 1986), “uma moça bem-comportada” que lhe afirmou : “A parti r de agora, eu tomo conta de você”. Desde então, nunca mais se separaram.

Terminado o curso de filosofia, em 1928, Sartre teve de prestar o serviço militar e o fez em Tours, na função de meteorologista Depois disso obteve uma cadeira de filosofia numa escola secundária do Havre, cidade portuária. Nessa época escreveu um romance, A Lenda da Verdade, recusado pelos editores. Em 1933, passou um ano em Berlim, estudando a fenomenologia de Edmund Husserl (1859-1938), as teorias existencialistas de Heidegger e Karl Jaspers (1883-1969) e a filosofia de Max Scheller (1874-1928). A partir desses autores, Sartre foi levado a obras de Kierkegaard (1813-1855). Apoiado nessas referências principais, Sartre elaborou sua própria versão da filosofia existencialista.

Na Alemanha, Sartre iniciou a redação de Melancolia, romance mais tarde concluído e intitulado A Náusea. De volta à França, publicou, em 1936, A Imaginação e A Transcendência do Ego, trabalhos marcados por forte influência da fenomenologia. Em 1938, foi editada A Náusea. Um ano depois, uma coletânea de contos, O Muro, e o ensaio Esboço de uma Teoria das Emoções; em 1940, mais um ensaio, O Imaginário, que, como o anterior, utilizava o método fenomenológico.

O “engajamento” existencialista

Ao estourar a Segunda Guerra Mundial, Sartre foi convocado para servir como meteorologista na Lorena. Em junho de 1940, caiu prisioneiro e foi encerrado no campo de concentração de Trier, Alemanha. Cerca de um ano mais tarde, conseguiu escapar e, na primavera de 1941, encontrou-se, em Paris, com Simone de Beauvoir.

Em Paris, Sartre fundou o grupo Socialismo e Liberdade, a fim de colaborar com a Resistência, produzindo panfletos clandestinos contra a ocupação alemã e contra os colaboracionistas franceses. 

Em março de 1943, encenou sua primeira peça teatral, intitulada As Moscas, uma lenda grega, segundo o programa. Na verdade, todos os elementos da peça funcionavam simbolicamente: o reino de Agamenão era a França ocupada; Egisto, o comando alemão que depusera ás autoridades francesas; Clitemnestra, os colaboracionistas; a praga das moscas, o medo de setores cada vez mais amplos da população; o gesto final de Orestes, eliminando a praga das moscas, uma exortação à luta contra os alemães.

No mesmo ano, Sartre publicou um volumoso ensaio filosófico, iniciado em 1939: O Ser e o Nada, obra fundamental da teoria existencialista. Em 1945, uma nova peça teatral, Entre Quatro Paredes, põe em cena personagens que vivem os dramas existenciais abordados por Sartre nas obras teóricas. Os romances que escreveu na mesma época fazem o mesmo: A idade da Razão, Sursis, Com a Morte na Alma.

Terminada a Segunda Guerra Mundial, em 1945, Sartre dissolveu o movimento Socialismo e Liberdade, por corresponder apenas a uma necessidade da Resistência, e fundou a revista Os Tempos Modernos, juntamente com Merleau-Ponty (1908-1961), Raymond Aron (1905-1983) e outros intelectuais. Na revista apareceram os trabalhos mais diversos, colocando e analisando os principais problemas da época, sem qualquer espírito sectário.

Em 1946, diante das críticas à sua filosofia existencialista, exposta em O Ser e o Nada, Sartre publica O Existencialismo é um Humanismo, onde mostra o significado ético do existencialismo. 

No mesmo ano, publica também duas peças, Mortos sem Sepultura e A Prostituta Respeitosa e o ensaio Reflexões Sobre a Questão Judaica, onde defende a tese de que a emancipação dos judeus só será possível numa sociedade sem classes. 

Em 1948, encena As Mãos Sujas e, três anos depois, O Diabo e o Bom Deus. No plano da ação política, política essa época marca a aproximação de Sartre do Partido Comunista, ao qual acaba por filiar-se, em 1952. 

A intervenção soviética na Hungria, em 1956, leva-o, porém, a romper com o Partido e escrever um artigo, O Fantasma de Stálin, no qual explica sua posição, em face dos desvios do espírito do marxismo por parte das autoridades soviéticas.

Nos anos seguintes, Sartre continuaria sendo, ao mesmo tempo, um homem de ação e de pensamento. Em 1960, publica um extenso trabalho, ho, a Crítica da Razão Dialética, precedido ido pelo ensaio Questão de Método, nos quais se encontram reflexões no sentido de unir o existencialismo e o marxismo. 

A obra literária também não cessa e no mesmo ano é estreada a peça Seqüestrados de Altona, cujo tema é o problema do colonialismo francês na Argélia, embora a ação transcorra na Alemanha nazista. 

O interesse pelo problema argelino liga-se, em Sartre, aos problemas mais gerais do Terceiro Mundo. Viaja para Cuba e para o Brasil (1961) e vê no conflito vietnamita um alargamento “do campo do possível” por parte dos revolucionários vietcongs.

Em 1964, surpreende seus admiradores com As Palavras, análise do significado psicológico e existencial de sua infância. No mesmo ano é-lhe atribuído o Prêmio Nobel de Literatura, mas ele o recusa. Receber a honraria significaria reconhecer a autoridade dos juízes, o que considera inadmissível concessão.

A carreira Literária de Sartre parecia a muitos ter-se encerrado com As Palavras. Em 1971, porém, Sartre surpreende de novo seu público, com a primeira parte de um extenso estudo sobre Flaubert, L'Idiot de Famille.

Itinerário do pensamento sartreano

Do ponto de vista estritamente filosófico, o itinerário do pensamento de Sartre inicia-se com A Transcendência do Ego, A Imaginação, Esboço de uma Teoria das Emoções e O Imaginário, publicados entre 1936 e 1940. 

Neles encontram-se aplicações do método fenomenológico formulado por Husserl, ao mesmo tempo que o autor se afasta do mestre e chega a criticar algumas de suas posições. Mas a obra na qual se encontra a filosofia existencialista que celebrizou Sartre é O Ser e o Nada.

O Ser e o Nada subintitula-se ensaio de ontologia fenomenológica, o que desde o início define a perspectiva metodológica adotada pelo autor. 

A abordagem proposta pretende não confundir o objetivo do livro com as metafísicas tradicionais. 

Estas sempre contrastaram ser a aparência, essências subjacentes à realidade e fenômenos, o que estaria atrás das coisas e as próprias coisas como suas manifestações. 

A ontologia fenomenológica superaria essa dual idade pela descrição do ser como aquilo que se dá imediatamente, ou seja, não propondo explicar a experiência humana por referência a uma realidade extrafenomenal. 

Nesse sentido, a ontologia fenomenológica seria idêntica a outras espécies de descrições fenomenológicas, como as que o próprio Sartre realizou com relação às emoções e ao imaginário. 

Para Sartre, o dualismo de ser e parecer não tem mais “direito de cidadania na filosofia”. 

O ser de um existente qualquer seria precisamente aquilo que parece e não existiria outra real idade fora do fenômeno: “O fenômeno pode ser estudado e descrito enquanto tal, pois ele é absolutamente indicativo de si mesmo”. Isso não quer dizer que o fenômeno não seja verdadeiramente um ser. 

Para Sartre, o ser do fenômeno é posto pela própria consciência e esta tem como caráter essencial a intencionalidade. Em outros termos, a consciência visa a um objeto transcendente, implicando, portanto, a existência de um ser não-consciente. Poder-se-ia então concluir que existem dois tipos de ser: o ser-para-si (consciência) e o ser-em-si (fenômeno).

Do ser-em-si somente se pode dizer que ele “é aquilo que é”. Isso significa que o “ser-em-si é opaco para si mesmo”, nem ativo nem passivo, sem qualquer relação fora de si, não derivado de nada, nem de outro ser: o ser-em-si simplesmente é. Daí o caráter de absurdo que o ser-em-si carrega como sua determinação fundamental. A densidade opaca, o absurdo do ser-em-si provocaria no homem o mal-estar, que Sartre denomina náusea.

Para Sartre, o ser-para-si, a consciência, é radicalmente diferente, definindo-se “como sendo aquilo que não é e não sendo aquilo que ele é”. Enquanto o ser-em-si é inteiramente preenchido por si mesmo e sem nenhum vazio, a consciência é constituída por uma descompressão do ser. 

A consciência é presença para si mesma, o que supõe que uma fissura se instala dentro do ser. Essa fissura, ou descolamento, é a marca do nada no interior da consciência. 

O nada é um “buraco” mediante o qual se constitui o ser-para-si, e o fundamento do nada é o próprio homem: “mediante o homem é que o nada irrompe no mundo”.

O ser-para-si conteria, portanto, uma abertura e seria precisamente essa abertura a responsável pela faculdade do para-si no sentido de sempre poder ultrapassar seus próprios limites. 

Enquanto o ser-em-si permaneceria fechado dentro de suas próprias fronteiras, o ser-para-si ultrapassar-se-ia perpetuamente, e esse poder de transcendência seria expresso através das formas do tempo. Em outros termos, o ser-para-si seria um ser para o futuro, seria espontaneidade criadora.

Segundo Sartre, o tempo é também expressão de mistura entre o em-si e o para-si e essa mistura constitui a existência humana. Dentro dessa perspectiva, o passado não existe, a não ser enquanto ligado ao presente; todo indivíduo pode afirmar: eu sou meu passado e no momento de minha morte não serei mais do que o meu passado que, agora, é meu presente. 

O passado, pensa Sartre, é a marca do em-si. Enquanto o homem é consciente de si mesmo, no presente, ele vive segundo o modo do para-si; contudo, o seu passado tem todas as características do em-si. 

Da mesma forma como o corpo humano das sereias termina em cauda de peixe, a existência humana constitui-se, sobretudo, pela espontaneidade da consciência, mas encontra atrás de si um ser que tem toda a fixidez de uma coisa qualquer do mundo.

Apesar disso, afirma Sartre, não é possível ver na consciência algo distinto do corpo: Este não é uma coisa que se liga exteriormente à consciência; pelo contrário, é constitutivo da própria consciência. 

A consciência é, estruturalmente, intencional e, portanto, relação com o mundo; o corpo exprime a imersão no mundo, característica da existência humana. 

O corpo é um centro, em relação ao qual se ordenam as coisas do mundo e, por isso, constitui uma estrutura permanente que torna possível a consciência. Sartre vai mais longe em sua interpretação, dizendo que o corpo é a própria condição da liberdade. 

Não existe liberdade sem escolha e o corpo é precisamente a necessidade de que haja escolha, isto é, de que o homem não seja imediatamente a total idade do ser. O corpo é, por conseguinte, tanto a condição da consciência como consciência do mundo, quanto fundamento da consciência enquanto liberdade.

Dramas da liberdade

A teoria sartreana do ser-para-si conduz a uma teoria da liberdade. O ser-para-si define-se como ação e a primeira condição da ação é a liberdade. 

O que está na base da existência humana é a livre escolha que cada homem faz de si mesmo e de sua maneira de ser. O em-si, sendo simplesmente aquilo que é, não pode ser livre. A liberdade provém do nada que obriga o homem a fazer-se, em lugar de apenas ser. 

Desse princípio decorre a doutrina de Sartre, segundo a qual o homem é inteiramente responsável por aquilo que é; não tem sentido as pessoas quererem atribuir suas falhas a fatores externos, como a hereditariedade ou a ação do meio ambiente ou a influência de outras pessoas. 

Por outro lado, a autonomia da liberdade, enquanto determinação fundamental e radical do ser-para-si, vale dizer do homem, faz da doutrina existencialista uma filosofia que prescinde inteiramente da idéia de Deus. Sartre tira todas as conseqüências desse ateísmo, eliminando qualquer fundamento sobrenatural para os valores: é o homem que os cria. 

A vida não tem sentido algum antes e independentemente do fato de o homem viver; o valor da vida é o sentido que cada homem escolhe para si mesmo. Em síntese, o existencialismo sartreano é uma radical forma de humanismo, suprimindo a necessidade de Deus e colocando o próprio homem como criador de todos os valores.

Ao lado das análises volumosas e rigorosamente técnicas de O Ser e a Nada, nas quais se encontra exposta a filosofia existencialista, Sartre expressou seu pensamento através de várias obras I literárias,

que o colocam como um dos maiores escritores do século XX. Nelas encontram-se todos os temas fundamentais de sua concepção do homem, real realizados no plano concreto das personagens, suas ações e suas situações existenciais.

Antoine Roquentin, personagem principal de A Náusea (1938), vive sozinho, sem amigos, sem amante, nada lhe importando, nem os outros homens, nem ele mesmo; o mundo para ele não tem nenhuma razão de ser e é absurdo porque composto de seres em-si: a cidade, o jardim, as árvores.

Pablo Ibietta, republicano espanhol, personagem central de O Muro, vive uma das “situações-limite” descritas por Sartre: momentos de intensificação de conflitos sociais e individuais, quando o homem é obrigado a fazer uma escolha e afirmar sua liberdade radical. Pablo Ibietta, preso e torturado pelos fascistas de Franco, vê postas à prova as virtudes da coragem, fidelidade e sangue-frio. 

O próprio Sartre viveu uma dessas “'situações-limite”, quando preso num campo de concentração nazista, em 1940, do qual conseguiu fugir, fazendo sua escolha: participar da resistência ao invasor alemão.

O problema da ação e da liberdade constitui o tema da trilogia de romances Os Caminhos da Liberdade. No primeiro, A Idade da Razão (1945), as questões individuais predominam, a história e a política são panos de fundo. 

Mathieu Delorme, jovem professor de filosofia, procura a liberdade pura, sem compromisso de qualquer espécie; Brunet, ao contrário, personifica a renúncia da liberdade pessoal em favor do engajamento político; Daniel ilustra a tese gideana da liberdade como ato gratuito, sem qualquer motivo; Jacques abandona os sonhos juvenis de liberdade para casar-se, ter um trabalho, viver uma vida “regular”. 

No segundo volume da trilogia, Sursis (1945), os acontecimentos políticos revelam que os projetos de vida individuais são, na verdade, determinados pelo curso da história, tornando-se ilusória a busca da liberdade num plano puramente pessoal: a liberdade é sempre vivida "em situação" e realizada no engajamento de projetos voltados para interesses humanos comunitários. Apenas um compromisso com a história pode dar sentido à existência individual. 

Em Com a Morte na Alma (1949), último romance da trilogia, trilogia, Mathieu ilustra a tese do engajamento gratuito; ele arrisca a própria vida apenas para retardar algumas horas a investida das tropas alemãs.

Outras obras literárias de Sartre ilustram as teses existencialistas. Canoris, personagem da peça Mortos sem Sepultura (1946), é um homem de ação, pronto para enfrentar a morte pela causa da liberdade. Hugo, nas Mãos Sujas (1948), é um intelectual da classe média, engajado no Partido Comunista, não “por convicção” mas para satisfazer sua necessidade de ação. 

Na peça O Diabo e o Bom Deus (1951), Goetz é um nobre da Idade Média que abandona seus privilégios para fazer o bem aos camponeses. Inspirados nesse exemplo, os camponeses rebelam-se contra todos os senhores feudais e empregam a violência. 

Goetz acaba por concluir que, para transformar o mundo, a violência, às vezes, é necessária; é preciso “ter as mãos sujas”, para combater a opressão; o Bem abstrato e sobrenatural nada consegue realizar, só o próprio homem é criador de sua liberdade.

Existencialismo e marxismo

O homem enquanto ser-em-situação, a necessidade de engajamento, a responsabilidade pessoal por todas as ações e projetos de vida e, sobretudo, a liberdade como raiz fundamental da pessoa humana são as coordenadas do pensamento existencialista de Sartre. 

As obras puramente teóricas expõem seus fundamentos filosóficos, e o teatro, o romance e o conto revelam concretamente essas idéias. Por outro lado, a própria vida do autor, principalmente depois de 1940, quando passou a participar ativamente dos acontecimentos políticos de seu tempo, também é testemunho de suas teses.

As posições filosóficas iniciais de Sartre sofreram transformações, à medida que o filósofo buscou inserir o existencialismo numa concepção mais ampla. Essas transformações derivaram, por um lado, do próprio existencialismo sartreano, que constitui uma filosofia “aberta”, e, por outro, do engajamento social e político do filósofo. Do ponto de vista da fundamentação teórica, essa nova concepção de Sartre encontra-se em Questão de Método e Crítica da Razão Dialética, publicadas em 1960.

Nessas obras, o problema fundamental colocado pelo autor é saber se é possível constituir uma antropologia ao mesmo tempo estrutural e histórica. Em outros termos, o objetivo visado por Sartre é saber se há possibilidade de se reencontrar uma compreensão unitária do homem, para além das várias teorias, das várias técnicas, das várias ciências que o investigam. 

Sartre, contudo, não pretende inventar esse novo saber do homem. Não se trata de opor à tradição uma nova filosofia, capaz de fornecer soluções para os problemas que as antigas doutrinas sobre o homem não conseguiram resolvera Esse novo saber já existe segundo Sartre e circula anonimamente entre os homens: o marxismo. 

O marxismo, para Sartre, é a filosofia insuperável do século XX, “é o clima de nossas idéias, o meio no qual estas se nutrem... a totalização do saber contemporâneo”, porque reflete a práxis que a engendrou. 

Na mesma linha de idéias, Sartre afirma que, depois da morte do pensamento burguês, o marxismo é, por si só, “a cultura, pois é o único que permite compreender as obras, os homens e os acontecimento i mentos”.

Sartre, contudo, não quer se referir ao marxismo oficial, tampouco pretende revisar ou superar as obras de Marx, pois para ele o marxismo supera-se a si mesmo, sendo uma filosofia que, por conta própria, se adapta às transformações sociais. 

Por outro lado, também não pretende voltar ao materialismo dialético puro e simples, pois este – pensa Sartre – não conseguiu dar conta das ciências, que permanecem ainda no estágio positivista. Também não se trata do materialismo histórico exclusivamente. 

Separar o materialismo dialético do materialismo histórico constituiria uma divisão artificial dos domínios do saber e contrariaria o espírito do marxismo, que pretende ser um projeto de totalização do conhecimento.

Dentro da concepção sartreana de que o marxismo constitui a “filosofia de nosso tempo”, o existencialismo é concebido como “um território encravado no própria marxismo” que, ao mesmo tempo, o engendra e o recusa. 

O marxismo de Sartre é, assim, um marxismo existencialista, dentro do qual o existencialismo seria apenas uma ideologia. Um segundo aspecto de sua doutrina consistiria no modo pelo qual Sartre procura resolver o problema das relações materiais de produção, através do projeto existencial. 

O que não significa que se trate de um existencialismo tingido de marxismo, posto que o existencialismo esteja “encravado” no marxismo. Significa antes que, se o saber é marxista, sua linguagem pode ser a linguagem do existencialismo. 

Ao afirmar que o marxismo “é a filosofia insuperável de nosso tempo”, Sartre não faz dela uma filosofia eterna. 

A rigor afirma , o marxismo deverá ser superado quando existir “para todos uma margem de liberdade real além da produção da vida”. Pode-se imaginar, no futuro, num universo de abundância, uma filosofia que seja apenas uma filosofia da liberdade; mas a experiência atual não permite sequer imaginá-la.

Cronologia

1905 – Jean-Paul Sartre nasce em Paris, a 21 de junho.

1907 – Morte de seu pai: Muda se para a casa da avó materna, em Meudon; retorna a Paris quatro anos depois.

1917 – Em novembro, os comunistas conquistam o poder na Rússia. 1922 – Mussolini, na Itália, instaura o regime fascista.

1924 – Sartre matricula-se na Escola Normal Superior, em Paris. Conhece Simone de Beauvoir.

1931 – É nomeado professor de filosofia no Havre.

1933 – Hitler instaura o regime nazista na Alemanha.

1936 – Sartre publica A Imaginação e A Transcendência do Ego.

1938 – Publica A Náusea.

1939 – Eclode a Segunda Guerra Mundial.

1940 – Servindo na guerra, Sartre é feito prisioneiro pelos alemães e enviado a um campo de concentração.

1941 – Liberto, volta a França e entra para a Resistência. Funda o movimento Socialismo e Liberdade.

1943 – Publica O Ser e o Nada.

1945 – Fim da Segunda Guerra Mundial. Sartre dissolve Socialismo e Liberdade e funda, com Merleau-Ponty, a revista Les Temps Modernes.

1952 – Sartre ingressa no Partido Comunista Francês.

1956 – Rompe com o Partido Comunista. Escreve O Fantasma de Stálin.

1960 – Sartre publica Crítica da Razão Dialética.

1964 – Publica As Palavras. Recusa o Prêmio Nobel de Literatura.

1968 – Durante a revolta estudantil na França e em várias partes do mundo, Sartre põe-se ao lado dos estudantes nas barricadas.

1970 – Sartre assume simbolicamente a direção do jornal esquerdista La Cause de Peuple, em protesto à prisão de seus diretores.

1971 – Publica O Idiota da Família.

1973 – Colabora na fundação do jornal libertário Libértacion.

1980 – Morre Jean-Paul Sartre.

Bibliografia:

SARTRE – Os Pensadores – Ed. Abril – Consultoria: Marilena Chauí.